extra ecclesiam nulla salus

Provenienza del testo: rivista Servitium, n. 30/1978
«extra ecclesiam nulla salus»
una rilettura storico - critica
Voglio subito precisare lo spirito che mi muove in questa ricerca storica: non
la preoccupazione di salvare ad ogni costo una formula e, dietro di essa e
con essa, salvare la credibilità della chiesa mi sta a cuore.
Non mi fa difficoltà il pensare che le formulazioni dottrinali siano talmente
storiche da poter essere completamente ribaltate. Non intendo quindi
adeguarmi a quegli sforzi machiavellistici tesi a salvare la lettera delle
formule anche quando il loro contenuto risulta completamente cambiato.1
D'altra parte non mi sembra possibile liquidare completamente un passato
dicendo che si è sbagliato e che ora la si pensa diversamente. La storia,
anche quella della chiesa, non è né completamente giusta né completamente
sbagliata, ma è appunto storia, ossia sforzo di cercare la verità dentro ai
condizionamenti del proprio tempo e della propria società, sforzo fatto di
tante luci e di tante ombre. Spesso allora nelle formulazioni sbagliate c'è una
verità nascosta e una testimonianza profonda di fede, come del resto spesso
nelle formulazioni giuste c'è uno spirito che non cerca la verità ma la vuole
piuttosto coprire e nascondere.
L'onestà intellettuale vuole che riconosciamo le cose come stanno senza mezzi
termini; la coscienza storica vuole però che ascoltiamo un soggetto determinato
collocandolo nel suo ambiente e dandogli credito e la fede vuole che pensiamo i
nostri predecessori dentro un piano di salvezza che li portava a Dio, unica e
comune verità. Intendo allora pormi su una linea ugualmente distante dai due
estremi accennati, una linea che rende ragione della storicità dei 'dogmi' e rende
ragione, soprattutto, della mia storicità che diventa coscienza di debolezza,
bisogno di dialogo, repulsione per il dogmatismo di ieri e anche per quello di
oggi.
1
la riflessione giudaico-cristiana
La formula Extra ecclesiam nulla salus affonda le sue ultime radici nel pensiero
tardo-giudaico. La teologia che si sviluppa in questi ambienti vede nella salvezza
del solo Noè con la sua arca, in mezzo alla catastrofe di tutto il resto
dell'umanità, un simbolo della salvezza del santo resto di Israele. Il libro della
Sapienza, rifacendo tutta la storia di Israele, dice:
La sapienza di nuovo la (terra) salvò pilotando il giusto e per mezzo di un semplice legno (10,
4).
E poco più oltre in un inno di lode aggiunge:
Anche in principio, mentre perivano giganti superbi, la speranza del mondo, rifugiatasi in una
barca e guidata per mano da te, conservò al mondo la semenza di nuove generazioni (14, 6).
Lo sguardo sembra muoversi in un ampio giro universale, ma la tesi
fondamentale del libro sta nell'affermare con forza che solo aderendo alla
sapienza ci si può salvare. Ora questa sapienza si è fatta presente nel popolo di
Israele. Un poema sapienziale presente nel libro di Baruch, più o meno dello
stesso tempo rispetto al libro della sapienza, dopo essersi ripetutamente chiesto a
chi è stata data la sapienza conclude:
Egli (Dio) ha scrutato tutta la via della sapienza e ne ha fatto dono a Giacobbe suo servo, a
Israele suo diletto. Per questo è apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli uomini... Ritorna
Giacobbe, e accoglila, cammina allo splendore della sua luce. Non dare ad altri la tua gloria, né
i tuoi privilegi a gente straniera. Beati noi, o Israele, perché ciò che piace a Dio ci è stato
rivelato (3, 37-4, 4).
L'universalismo ebraico è inteso unicamente nel senso che gli altri popoli si
uniscono a Israele, e questo anche presso i grandi profeti (si veda Is 60, 1 ss.).
La prima epistola di Pietro riprende l'immagine dell'arca di Noè e l'applica alla
comunità cristiana:
E in spirito andò ad annunziare la salvezza anche agli spiriti che attende-vano in prigione; essi
avevano un tempo rifiutato di credere quando la magnanimità di Dio pazientava nei giorni di
Noè, mentre si fabbricava l'arca, nella quale poche persone, otto in tutto, furono salvate per
mezzo dell'acqua. Figura questa del battesimo, che ora salva voi (3, 19-21).
Il ragionamento contenuto in questa lettera sembra essere: l'acqua del diluvio,
che permise solo a qualcuno di salvarsi, simboleggia l'economia dell'antica
legge, le cui prescrizioni rituali ottenevano molto spesso solo una purificazione
esteriore (deposizione di sporcizia del corpo, come dice il seguito del testo
2
riferito). Al contrario non vi sono limiti alla efficacia del battesimo che opera la
rigenerazione dell'anima (invocazione di salvezza rivolta a Dio). I padri della
chiesa riprenderanno ampiamente questo passaggio della prima lettera di Pietro,
e l'arca di Noè diventerà subito l'immagine della chiesa che attraverso un mare
burrascoso. Bisogna però notare che l'autore della lettera citata gioca sulla
simbologia dell'acqua più che sull'immagine dell'arca e sembra sviluppare una
contrapposizione sia qualitativa (mentre l'acqua antica puliva il corpo, l'acqua del
battesimo è pegno di salvezza), sia quantitativa (al tempo di Noè l'acqua salvò
solo otto persone, ora l'acqua del battesimo può salvare tutti), anche se
quest'ultima contrapposizione non è completamente sviluppata e non è accettata
da tutti. Tuttavia essa sembra imporsi, poiché il contesto generale che la regge è
la potenza salvifica di Cristo risorto e glorificato (1 Pt 3, 22) che raggiunge
perfino gli spiriti dei trapassati. Il passo citato, contrariamente a come verrà poi
ripreso, testimonia l'universalità della salvezza portata da Cristo. 2
Non mi è possibile entrare anche solo minimamente in un'analisi del nuovo
testamento sulla universalità della salvezza. Voglio solo citare due passi, che
saranno molto spesso ripresi lungo la storia della chiesa a sostegno dell'extra
ecclesiam nulla salus. Il primo è quello che si trova nella seconda conclusione
del vangelo di Marco:
Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato (16, 16).
Il binomio salvezza/condanna indica la radicalità escatologica in cui ogni uomo è
messo: la sorte dell'uomo dipende in definitiva dal suo modo di collocarsi di
fronte a Gesù Cristo. L'annuncio della buona novella porterà o la vita o la morte
agli uomini, a seconda della loro risposta di fede o di incredulità.
Il binomio fede/battesimo non indica un credere in correlazione con un aderire a
una istituzione storica quale la chiesa, ma indica un credere che diventa concreto
e che si traduce nella prassi. « Come in Mt. 28, 16-20, si parla di battesimo; ma
ancora più chiaramente che in quel passo, qui esso è inteso come espressione o
per lo meno indicazione della fede, e nella forma negativa è menzionata solo
l'incredulità, non la mancanza del battesimo, come motivo della condanna ».3
Il secondo passo è quello degli Atti:
In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è
stabilito che possiamo essere salvati (4, 12).
Qui viene indicata la ragione vera e profonda della pretesa di universalità del
cristianesimo, ma questa pretesa viene anche precisata nel suo vero contenuto: la
fede cristiana ritiene che la sorte di tutti gli uomini dipenda dalla persona di
Gesù Cristo; nessun uomo si può salvare a prescindere da Gesù Cristo. E' però
una fatale ambiguità — non senza naturalmente una qualche giustificazione —
3
passare da questa proposizione all'altra extra ecclesiam nulla salus: si tratta di
piani diversi che non possono essere confusi.
Se vogliamo allora tirare alcune indicazione da questo primo segmento storico
possiamo dire:
-
-
-
la formula Extra ecclesiam nulla salus ha una sua preistoria nella
teologia tardo-giudaica e si rifà alla simbologia dell'arca di Noè (Gn 7-8);
la verità contenuta in questa formula non trapassa negli scritti del nuovo
testamento, si può anzi dire che la riflessione centrale di questi testi nega
la necessità di una istituzione religiosa o la necessità di appartenere a un
popolo determinato;
di contro il nuovo testamento pone la persona di Gesù come il luogo
unico ed universale di salvezza, luogo aperto a tutti gli uomini e senza
del quale nessuno si può salvare.
Mi rendo conto che queste conclusioni non sono state provate, esse vengono qui
anticipate come punti da cui intendo partire per la ricostruzione storica della
formula che stiamo studiando.
i primi tre secoli della chiesa
Sant'Ignazio in viaggio verso Roma, esattamente a Troade, scrisse una lettera alla
comunità di Filadelfia. Questa lettera vuole avvertire i cristiani a tenersi lontani
dagli 'scismatici' e in questo con-testo Ignazio scrive:
Tutti quelli che sono di Dio e di Gesù Cristo sono con il vescovo.
Abbiamo dunque uno stretto collegamento tra l'essere in comunione con Dio e
l'essere con il vescovo e quindi dentro la chiesa. Il senso profondo del pensiero
di Ignazio si chiarisce subito dopo quando aggiunge:
Non lasciatevi trarre in inganno fratelli miei, se qualcuno segue lo scismatico non ottiene
l'eredità del regno divino.4
Non c'è dunque salvezza per colui che abbandona la comunità, per lo scismatico.
Qualche decina di anni dopo Ireneo nell'Adversus haereses esprime un pensiero
analogo a quello di Ignazio e ugualmente destinato a stimmatizzare coloro che si
separano dalla chiesa. Egli dice:
Dove c’è la chiesa qui c’è lo spirito di Dio, e dove c’è lo spirito di Dio qui c’è la chiesa e tutta
la grazia.
4
Coloro che si separano dalla chiesa abbandonano la fonte della vita per bere
un'acqua putrida che li porta alla morte, e non possono partecipare alla salvezza
portata da Cristo.5
Sul finire del secondo secolo Clemente Alessandrino nel primo libro del
Pedagogo, in un passo dove esalta le meraviglie della redenzione, vista come
seconda grande creazione, scrive:
Come infatti la sua (di Dio) volontà è opera, e questo si chiama mondo, così anche la sua
intenzione è la salvezza degli uomini, e questo si chiama chiesa. 6
La salvezza degli uomini si attualizza nella chiesa. Il contesto però non ha
minimamente un sapore negativo, ma è invece una lode a Dio che vuole la
salvezza degli uomini.
Partendo da questi testi la formula Extra ecclesiam nulla salus compare molto
chiaramente nel terzo secolo quasi contemporanea-mente in oriente (Origene) e
in occidente (Cipriano).
Nelle sue omelie a commento del libro di Giosuè, Origene di fronte all'episodio
della prostituta Rakhab la cui casa viene risparmiata perché aveva ospitato e
nascosto gli esploratori ebrei (Gs 2, 1-21 e 6, 22-26), vede in questa casa
l'immagine stessa della chiesa e scrive:
Se qualcuno dunque vuole essere salvato venga in questa casa, nella casa di costei che un tempo
fu una prostituta. Se qualcuno di quel popolo (giudaico) vuole essere salvato venga in questa
casa per ottenere la salvezza. Al di fuori di questa casa, ossia al di fuori della chiesa, nessuno
si salva.7
L'intento di Origene è chiaro: egli vuole fare una parenesi ai giudei « ai quali
dice: non ingannatevi; voi credete di avere l'antico testamento e che questo vi
basti. In realtà avete bisogno anche voi del sangue di Cristo. Anche per voi la
sede insostituibile della salvezza è la casa della prostituta disprezzata, piena di
idoli e di orrori, la chiesa venuta dai pagani, che attraverso il sangue di Cristo è
divenuta sposa. Origene non vuole quindi assolutamente sviluppare una teoria
sulla salvezza del mondo e sulla condanna dei non cristiani... E non è il caso di
sottolineare ancora che Origene stesso, il quale poté invitare gli uomini alla
chiesa con tanta drammaticità, era ben lontano da una teoria sulla perdizione
della maggior parte dell'umanità ».8
L'immagine dell'arca di Noè ritorna in una lettera di Firmiliano, vescovo di
Cesarea di Cappadocia, che verso il 258 scrive a Cipriano prendendo posizione
accanto a lui contro la lettera di papa Stefano. Si tratta della famosa questione
sulla validità del battesimo conferito dagli eretici: Stefano sostiene che il
battesimo conferito dagli eretici è valido e non deve essere ripetuto e minaccia la
scomunica per i vescovi che ribattezzano; Cipriano sostiene che il battesimo
amministrato dagli eretici non è nulla. Di nuovo quindi siamo in una
problematica intra-ecclesiale.
5
Ebbene in questo contesto Firmiliano scrive:
Poiché l'arca di Noè non fu altro che il sacramento della chiesa di Cristo, che portò in salvo
solamente coloro che erano all'interno dell'arca mentre tutti quelli che erano fuori perirono,... così
anche ora tutti coloro che non sono nella chiesa con Cristo, periranno al di fuori, a meno che
facendo penitenza si convertano all'unico e salutare lavacro della chiesa.9
E cita in questa lettera il passo della prima epistola di Pietro visto sopra.
Nello stesso contesto, forse un paio d'anni prima, lo stesso Cipriano
aveva scritto:
Gli eretici non hanno nulla, perfino il loro martirio non serve a nulla e neppure le loro penitenze
valgono qualcosa davanti a Dio, poiché salus extra ecclesiam non est.10
Leggermente diverso è il contesto in cui si muove l 'opera De uni-tate
ecclesiae. Qui Cipriano si oppone accanitamente contro i moti di divisione
interni alla comunità; il suo pensiero è quello di difendere la struttura
episcopale e la necessità dell'unità. La divisione, per Cipriano, è peccato, è
via della perdizione non via di salvezza. All'interno di questo ampio discorso
egli dice:
Chiunque si separa dalla chiesa e si unisce ad una adultera, si separa dalle promesse che sono date
nella chiesa; egli non può raggiungere la corona di vittoria di Cristo, poiché ha abbandonato la
chiesa. Egli è uno straniero, un profano, uno che appartiene alla potenza nemica. Non può avere Dio
per padre chi non ha la chiesa come madre (Habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam
non habet matrem). Se ci fu qualcuno che poté scam-pare anche senza essere nell'arca di Noè,
allora c'è anche una scappatoia per chi sta fuori della chiesa. 11
Il problema della salvezza dell'umanità è fuori dalla prospettiva di Cipriano:
a lui sta a cuore l'unità della chiesa, scossa al suo interno dalle divisioni e
dalle discordie. Se dunque a Origene interessava rivolgersi ai giudei per
invitarli a non limitarsi all 'antico testamento, a Cipriano interessa l'unità dei
cristiani all'interno della struttura episcopale.
Possiamo allora concludere questo primo sguardo alla storia della chiesa con
le seguenti osservazioni.
—
La formula Extra ecclesiam nulla salus si forma nei primi tempi della
chiesa e trova la sua struttura definitiva nel terzo secolo, esattamente in
Origene e in Cipriano.
—
A questo primo stadio storico essa non indica mai il rapporto della
chiesa con il mondo ad essa esterno, non comporta cioè un giudizio negativo
nei confronti di coloro che stanno al di fuori della chiesa.
—
Al contrario essa è una formula intra-ecclesiale, che regola i rapporti
teologici di quei membri che si sono separati attraverso uno scisma dalla
comunità cristiana. Analogamente essa esprime la coscienza della chiesa nei
confronti dei giudei e degli scismatici. H. De Lubac ha chiarito questa
6
impostazione senza alcun equivoco: « Il celebre assioma 'Nessuna salvezza
fuori della chiesa' non ebbe in origine presso i padri della chiesa quel senso
generale, che molti oggi pretendono; in situazioni ben concrete, esso
intendeva quei colpevoli, che avevano sulla coscienza uno scisma, una
ribellione, un tradimento nei confronti della chiesa ».12
Da una parte questa impostazione può sorprendere: nei primi secoli i
rapporti della chiesa con il mondo circostante non cristiano erano tutt'altro
che facili — basti pensare alle continue persecuzioni —; eppure la chiesa
non ha elaborato una condanna teologica del mondo anche quando si è
compresa come vascello che naviga sul mare del mondo in mezzo a continue
difficoltà.13 Da un'altra parte l'impostazione vista deriva da una precisa
coscienza che la chiesa ha di se stessa come 'piccolo gregge', come koinonia,
e fondamentalmente come 'mistero'. E' assente da questa coscienza quella
pretesa di assolutismo e di universalità che vedremo caratterizzare il periodo
successivo.
dal quarto al quindicesimo secolo
Adagio adagio il nostro assioma, in mutate situazioni storiche e dentro
nuove e diverse ecclesiologie, si va evolvendo acquistando un senso più
incondizionato e più universale. Sintomi di una simile evoluzione sono già
presenti in Lattanzio e soprattutto in Gerolamo.14
Sant'Agostino (354-430) nel Contra Faustum Manichaeum applica alla chiesa
il simbolo dell'arca di Noè in una riflessione universale sul piano della
salvezza e tendente a considerare tutto il genere umano. La cosa curiosa è
che, commentando il ritorno della colomba con un ramoscello di ulivo (Gn
8, 11), Agostino scriva:
questo significa che al di fuori della chiesa ci sono alcuni battezzati che all'ultimo momento
possono ritornare alla chiesa come attraverso un bacio di pace. 15
Tuttavia il ritorno alla chiesa nella attuale economia di salvezza è
necessario: il sacramento della speranza, dice Agostino, in questo tempo si
identifica con la chiesa (in sacramento spei quo in hoc tempore consociatur
Ecclesia).
Il suo pensiero si precisa nel Sermo ad Caesareensis ecclesiae plebem, anche
se questo è uno scritto polemico contro i donatisti e quindi rientra nella
impostazione patristica precedente. Qui Agostino afferma esplicitamente che
al di fuori della chiesa cattolica si può avere tutto, ma non la salvezza. 16 Il
termine 'cattolico' è qui usato per indicare la chiesa universale, nello spazio
e nel tempo, contro le chiese particolari o le sette, nel caso contro la setta
dei donatisti.
7
Successivamente la chiesa cattolica verrà identificata con la chiesa di Roma,
e questo già a cominciare da papa Gelasio I (492-496).17 Il simbolo
Quicunque o pseudo-atanasiano, elaborato da un autore ignoto tra il 430 e il
500, presentando in forma schematica la fede cattolica esordisce dicendo:
Chiunque vuole essere salvo deve innanzitutto tenere la fede cattolica, senza alcun dubbio
egli perirà per tutta l'eternità se non l'avrà conservata integra e inviolata.
Lo stesso simbolo termina così:
Questa è la fede cattolica, fede che se uno non avrà fermamente creduto non potrà essere
salvo. 18
E' questo il tempo in cui si tenta di mettere la fede in formule semplici,
incisive, adatte ad essere facilmente imparate a memoria, formule che per la
loro schematicità riducono considerevolmente la grandezza della fede. In
questo contesto un discepolo di Agostino, Fulgenzio da Ruspe (468-533),
scrive una specie di catechismo o De Regula verae fidei. In un punto di
quest 'opera il nostro autore dice:
Tieni per fermo e non dubitare che non solo tutti i pagani, ma anche tutti i giudei e tutti gli
eretici e gli scismatici, che finiscono la presente vita fuori della chiesa cattolica, andranno
nel fuoco eterno che è stato preparato per il diavolo e per i suoi angeli .19
Questa formula di Fulgenzio da Ruspe avrà molta fortuna, verrà infatti
ripresa da alcuni concili universali.
Qui c'è da notare: l'accostamento dei pagani agli eretici e agli scismatici:
quanto prima valeva per i cristiani che abbandonavano la chiesa ora vale
anche per i pagani, che vengono teologicamente messi sullo stesso piano; il
non ottenere la salvezza al di fuori della chiesa viene reso con la condanna
al fuoco eterno: si dice qual-cosa di più dunque o per lo meno lo si rende in
forma plastica, atta a colpire l'immaginazione delle persone.
Pelagio II (579-590), scrivendo una lettera ad alcuni vescovi scismatici
dell'Istria, cita molto estesamente il passo di Cipriano riportato sopra, solo
che identifica espressamente la chiesa cattolica con la sede di Roma .20
I processi che vanno avanti sono dunque due: da una parte i pagani vengono
assimilati agli eretici e agli scismatici e quindi considerati 'colpevoli'; da
un'altra parte la chiesa vera e cattolica viene sempre più identificata con la
chiesa che fa capo al papato. Il concilio di Toleto XVI, iniziato nel 693,
ribadisce che tutti coloro che sono al di fuori della chiesa, se non si
convertono, saranno soggetti alla dannazione eterna. 21
Oramai questa visione si impone e diventa 'fede comune' di tutta la chiesa!
Papa Innocenzo III — siamo già nel 1208 — nella professione di fede che
impone ai valdesi afferma:
8
Crediamo con il cuore e professiamo con la bocca che la chiesa è una, santa, romana, cattolica e
apostolica, al di fuori della quale crediamo che nessuno si possa salvare 22
Nel 1302 Bonifacio VIII, nella famosissima bolla Unam sanctam, afferma:
Siamo costretti a credere e a ritenere che la chiesa sia una, santa, cattolica ed apostolica... al di fuori
della quale non c'è né salvezza né remissione dei peccati.
Riprende l'immagine dell'arca di Noè per ribadire due cose: come al di fuori
dell'arca di Noè tutto fu distrutto, così al di fuori della chiesa tutto va
perduto; come l'arca di Noè ebbe un unico comandante che era appunto Noè,
così la chiesa è retta dal successore di Pietro.23
Il concilio ecumenico di Firenze, del 1442, riprende quasi alla lettera la
formulazione di Fulgenzio da Ruspe:
La santa chiesa romana... crede fermamente, dichiara e notifica che nessuno al di fuori della chiesa
cattolica, sia egli pagano, giudeo, eretico o scismatico, o comunque separato dall'unità ecclesiale,
potrà divenire partecipe della vita eterna, ma sarà anzi condannato al fuoco eterno, riservato al
demonio e ai suoi angeli, a meno che vi aderisca prima della morte.24
Possiamo ora trarre alcune conclusioni anche da questo secondo periodo
della storia della chiesa. Rimane fuori discussione che si assiste a un
capovolgimento rispetto al periodo precedente: extra ecclesiam nulla salus
suona qui come giudizio teologico sul mondo extra-ecclesiale. Che cosa è
avvenuto?
—
La chiesa da piccolo gregge è diventata la chiesa imperiale, da una
piccola componente della società è diventata talmente estesa da coincidere
praticamente con il mondo esistente, abbracciando tutta quanta la famiglia
umana, o almeno così allora si credeva.
—
Da questo cambiamento storico-sociologico è scaturita una nuova
coscienza ecclesiale, un nuovo modo di comprendersi della chiesa: la chiesa
si identifica con il regno di Dio realizzato su questa terra, essa è domina et
imperatrix, in breve essa coincide per tutto e in tutto con l'azione stessa di
Dio.
—
In questa impostazione colui che è al di fuori della chiesa:
1.
essendo il vangelo stato annunziato fino ai confini della terra (così si
pensava allora naturalmente!) se egli è al di fuori lo è per una sua scelta, e
quindi per un rifiuto colpevole. Per questo egli è del tutto assimilabile agli
eretici, agli scismatici e ai giudei;
2.
egli è al di fuori di una qualunque azione di Dio perché questa è
circoscritta e contenuta dalla chiesa;
3.
data la situazione sociologica della chiesa colui che è al di fuori
della chiesa è visto come 'nemico', egli è il diverso, l'avversario; in breve
9
egli è il seguace del diavolo. Da qui lo spirito di condanna che si sviluppa
nei suoi confronti.
Quello che c'è da aggiungere è che davvero questa era la fede generale e
comune di tutta la chiesa, dal primo all'ultimo cristiano, senza eccezioni
consistenti. E sotto questa fede ci stava la stessa fede nel valore universale
dell'opera redentiva di Cristo: non era concepibile alcuna distinzione tra
l'extra ecclesiam nulla salus e il « non v'è altro nome dato agli uomini sotto il
cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati » (At 4, 12). Così
stavano allora le cose!
il periodo delle controversie: dal XVI al XX secolo
Il periodo che dobbiamo ora analizzare è talmente complesso che sono
costretto a premettere alcune considerazioni generali per aiutare il lettore a
seguire 'il filo della matassa'. Quanto nei due precedenti periodi avevo
riservato alle conclusioni, devo qui anticiparlo come introduzione.
Con la scoperta dell'America — presa naturalmente come simbolo per
indicare tutte le scoperte geografiche e antropologiche successive — cambia
radicalmente la visione del mondo: il mondo non coincide con l'Europa e
tanto meno coincide con la chiesa. Sorge il problema teologico di che cosa
pensare della situazione salvifica di questo mondo extra-ecclesiale, che si
presenta ogni giorno sempre più esteso. Come se non bastasse, nella stessa
società occidentale iniziano fenomeni di emancipazione dalla chiesa, esiste
cioè un numero sempre più numeroso di uomini che si pongono in qualche
maniera fuori dalla chiesa, e anche questi pongono dei problemi teologici.
Di fronte a questa situazione la chiesa — in tutte le sue componenti
teologiche e magisteriali — si trova come stretta da una alternativa
impossibile: è impossibile pensare che l'azione di Cristo colga di fatto solo
una minima parte dell'umanità (la chiesa) e che la stragrande maggioranza
dell'umanità vada perduta; è impossibile rinunciare a una verità di fede
ritenuta come vera per interi secoli e condensata appunto nell'extra ecclesiam
nulla salus, che ribadiva la necessità di appartenere alla chiesa per
raggiungere la salvezza. Alle prese con questo dilemma la chiesa tentò un
compromesso, una via cioè che salvasse ad un tempo i due principi opposti:
la necessità della chiesa in ordine alla salvezza e la portata universale
dell'opera redentiva di Cristo. Questo compromesso — passi la parola — fu
un equilibrio continuamente instabile, continuamente da cercare,
continuamente da difendere fra i due opposti estremi, continuamente
insoddisfacente.
10
La storia di questo terzo periodo si può ritenere conclusa all'otto agosto del
1949 con il decreto del santo ufficio all'arcivescovo di Boston, o se si
preferisce con l'inizio del concilio Vaticano II. La scolastica si era già posto
il problema della salvezza di un eventuale pagano che fosse in qualche
maniera in buona fede, e l'aveva risolto ricorrendo a mezzi straordinari,
paragonabili a un miracolo (Dio avrebbe potuto mandare un angelo, o una
ispirazione speciale, o inviare un missionario). Ma qui il problema aveva
un'impostazione meramente teorica.
Nel secolo XVI, l'epoca appunto delle grandi scoperte, teologi come
Bellarmino (1542-1621) e Suarez (1548-1617) e lo stesso concilio di Trento
(DS. 1524) parlarono di un battesimo 'in voto', il che voleva dire che si
poteva entrare nella chiesa senza ricevere concretamente il battesimo, ma
attraverso particolari disposizioni interiori. Era un modo di allargare i
confini della chiesa in modo di giustificare la salvezza di quanti vivevano al
di fuori di essa. La professione di fede tridentina, emanata da Pio IV nel
1564, ribadisce la formula Extra quam (catholicam fidem) nemo salvus esse
potest (DS. 1870). Ma ora comincia un duello veramente curioso: nel 1653
Innocenzo X condanna la frase di Giansenio « E' semipelagiano dire che
Cristo sia morto per tutti » (DS. 2005); nel 1713 Clemente XI condanna la
frase di Quesnel « Fuori della chiesa non c 'è grazia » (DS. 2429); ma nella
professione di fede, prescritta da Benedetto XIV nel 1743 agli orientali,
viene ribadito che al di fuori della chiesa cattolica nemo salvus esse potest
(DS. 2540); e nel 1832 Gregorio XVI condanna l'indifferentismo di
Lamennais, il quale affermava che « con una qualsiasi professione di fede si
può ottenere la salvezza eterna » (DS. 2730).
Ugualmente strana e conflittuale sembra la posizione di Pio IX (1846-1878):
da una parte condanna la proposizione homines in cuiusvis religionis cultu
aeternam salutem assequi posse (DS. 2785); e nel Sillabo condanna pure la
frase « Si può almeno nutrire buona speranza per la vita eterna di coloro che
non appartengono in nessun modo alla chiesa di Cristo » (DS. 2917), e
giunge perfino a sostituire la vecchia formula Extra catholicam ecclesiam
con una più radicale che suona Extra apostolicam Romanam ecclesiam e
sottolinea che il legame della salvezza con la chiesa è ex fide tenendum;25 da
un'altra parte ammette la salvezza di coloro che sono al di fuori della chiesa
'per ignoranzia invincibile' e sono quindi in buona fede: questi si salvano
dunque senza appartenere alla chiesa (DS. 2866). Qui si ammette che quelli
al di fuori della chiesa possano essere uomini onesti.
Ugualmente nella lettera apostolica Iam vos omnes del 1868, indirizzata ai
protestanti e agli acattolici, Pio IX afferma che gli acattolici non possono
ritenersi sicuri della loro salvezza, ma non nega che si possano salvare (DS.
2999).
Intanto, in mezzo a tutte queste battaglie, sono emersi due principi
importanti: un allargamento del concetto di chiesa per mezzo del battesimo
11
in 'voto' per cui essa può abbracciare al limite tutti; un riconoscimento di
uno stato di buona fede in cui si può trovare la persona al di fuori della
chiesa, stato di buona fede che può giustificare la sua salvezza anche senza
la chiesa.
A ben vedere sono due principi che avvicinano le due polarità di quella
'impossibile alternativa' che abbiamo visto sopra: da un lato si estende la
chiesa e dall'altro lato si aumentano le possibilità teologiche del 'pagano'. Da
parte del magistero ufficiale della chiesa la questione dell'extra ecclesiam
nulla salus, se si esclude il concilio Vaticano II, non cambiò molto durante il
ventesimo secolo.26
Particolarmente importante è la posizione sostenuta da Pio XII nell'enciclica
Mystici corporis (1943): i punti essenziali, per altro non da tutti interpretati
allo stesso modo, sembrano essere i seguenti:
il corpo mistico di Cristo è identico alla chiesa cattolica romana;
struttura visibile e realtà invisibile della chiesa debbono essere
tenute unite (si parlava di una appartenenza all'anima distinta di una
appartenenza al corpo, che era un altro modo per esprimere la tradizionale
appartenenza in voto vel in re);
3.
la chiesa visibile è la causa della salvezza di tutti gli uomini;
4.
i veri membri della chiesa sono quelli che appartengono anche alla
struttura visibile della chiesa, tuttavia tutti coloro che inscio quodam
desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris Corpus ordinentur possono
salvarsi (DS. 3821).
1.
2.
Le discussioni teologiche seguite a questa enciclica hanno dimostrato che il
pensiero contenuto in essa tentava di correre sul filo del rasoio: da una parte
la chiesa visibile è mezzo di salvezza per tutti gli uomini e dall'altra gli
uomini si possono salvare anche at-traverso un'appartenenza spirituale al
Corpo di Cristo.
Qualche anno più tardi la questione dell'Extra ecclesiam nulla salus occupò
la cronaca internazionale a causa di un certo Leonard Feeney: costui andava
dicendo che tutti i non cattolici, esclusi i catecumeni, non possono salvarsi.
Intervenne l'allora santo ufficio con una lettera all'arcivescovo di Boston,
dove vengono ancora una volta riassunti i punti della dottrina cattolica:
la chiesa è mezzo di salvezza — divina sola institutione — non per
necessità intrinseca;
—
il voto o il desiderio implicito sono sufficienti alla salvezza;
—
viene respinta l'affermazione Homines in omni religione aequaliter
salvari posse (DS. 3866-3872).
—
Anche in quest'ultimo documento vi è un certo oscillamento sulla natura del
voto implicito. Da un lato si dice infatti che esso consiste in una
12
disposizione dell'anima qua homo voluntatem suam Dei voluntati conformem
velit. Da un altro lato si dice invece che il voto perfetta caritate informetur;
nec votum implicitum effectum habere potest, nisi homo (idem habeat
supernaturalem (3872).
Ero partito dicendo che con l'inizio dell'età moderna la chiesa si era trovata
in un'alternativa impossibile, e che aveva tentato di uscirne con un
compromesso mai definitivamente trovato: credo che anche questi ultimi
documenti del magistero confermino questo giudizio.
Per uscire da questa alternativa impossibile bisogna cambiare l'impostazione
del problema, bisogna cambiare i termini stessi del problema: è appunto
quanto è avvenuto dopo e sta tutt'ora avvenendo.
il concilio vaticano II: una diversa impostazione?
I limiti che mi sono imposto in questo articolo non mi hanno per-messo di
esplorare la grande evoluzione teologica che, attorno al problema della
salvezza dei non cristiani, è avvenuta a partire dagli anni trenta. Sono
convinto che i punti fondamentali del problema sono stati completamente
rovesciati: è sorta una diversa concezione dell'atto di fede, una diversa
visione della chiesa e della sua missione nel mondo e nella storia, una
diversa valutazione del ruolo sacramentale delle religioni. Partendo da
queste nuove premesse teologiche il problema dell'extra ecclesiam nulla
salus viene oggi comunemente impostato, almeno in campo teologico, in
termini completamente opposti a quelli tradizionali.27'
Il filo conduttore di questa rilettura storica sono stati i documenti del
magistero: penso dunque di dovermi limitare a presentare brevemente il
pensiero del Vaticano II, senza entrare nelle recenti riflessioni teologiche,
cosa questa che richiederebbe un servizio a parte.
Il Vaticano II non ha ripreso l'assioma Extra ecclesiam nulla salus, neppure
quando tratta espressamente dei non cristiani: si può presumere che ci sia
stata un'esplicita volontà di non voler riprendere questa formula. Tuttavia in
nessun punto il Vaticano II ha corretto l'assioma stesso.
Il concilio ammette chiaramente la possibilità di salvarsi al di fuori della
chiesa, sia attraverso un 'ordinamento' (ad Populum Dei diversis rationibus
ordinantur) alla chiesa stessa, sia attraverso mezzi di grazia presenti nelle
religioni non cristiane,28 e nella vita dell'uomo in generale.29
Anche per il concilio Vaticano II restò fermo ed indiscusso che solo Cristo è
la « via », ma non ne concluse che tutto ciò che è — apparentemente —
fuori di Cristo va classificato come non via: ne concluse soltanto che tutto
ciò che è via fuori di lui, lo è in forza di lui, e quindi in realtà gli appartiene
come via da via.30
13
Il ruolo della chiesa nell'impostazione del concilio appare molto complesso e
volutamente non fissato: esso è condensato nella poliedrica frase che
definisce la chiesa come universale saluti sacramentum. 31
Attorno alla linea dorsale qui descritta ruotano altre affermazioni non
sempre e completamente armonizzabili, dovute alla pluralità delle correnti
presenti nel concilio.
Si noterà come l'accento tende a spostarsi dalla chiesa al Cristo, e si noterà
soprattutto quanto diverso è lo spirito con cui i padri conciliari leggono le
realtà religiose extra-ecclesiali.
Per rendersi ulteriormente conto di questa positiva evoluzione
nell'atteggiamento della chiesa basti ricordare qui — come ultimo
documento magisteriale — 1'Evangelii nuntiandi di Paolo VI. Trattando,
nella parte quinta, dei destinatari dell'evangelizzazione il Papa scrive:
Esso (primo annuncio) si rivolge anche a immense porzioni di umanità che praticano religioni non
cristiane, che la chiesa rispetta e stima perché sono l'espressione viva dell'anima di vasti gruppi
umani. Esse portano in sé l'eco di millenni di ricerca di Dio, ricerca incompleta, ma realizzata spesso
con sincerità e rettitudine di cuore. Posseggono un patrimonio impressionante di testi
profondamente religiosi. Hanno insegnato a generazioni di persone a pregare. Sono tutte cosparse di
innumerevoli 'germi del Verbo' e possono costituire una autentica 'preparazione evangelica'... Tale
situazione suscita, certamente, questioni complesse e delicate, che conviene studiare alla luce della
tradizione cristiana e del magistero della chiesa... Anche di fronte alle espressioni religiose naturali
più degne di stima, la chiesa si basa dunque sul fatto che la religione di Gesù, che essa annunzia
mediante l'evangelizzazione, mette oggettivamente l'uomo in rapporto con il piano di Dio, con la
sua presenza vivente, con la sua azione: essa fa così incontrare il mistero della paternità divina che si
china sulla umanità; in altri termini, la nostra religione instaura effettivamente con Dio un rapporto
autentico e vivente, che le altre religioni non riescono a stabilire, sebbene esse tengano, per così
dire, le loro braccia tese verso il cielo.32
Per dirla in termini più tradizionali: la salvezza è data anche nelle religioni
non cristiane, quindi al di fuori della chiesa, ma la chiesa cattolica possiede
un rapporto più autentico e più pieno con Dio. Mentre nelle religioni non
cristiane l'uomo arriva a Dio a causa della sua buona fede, quindi a causa del
suo stato soggettivo, nel cristianesimo c'è un rapporto oggettivo ed effettivo
(sono i termini usati da Paolo VI) con Dio.33
considerazioni conclusive
Ogni religione tende, quasi necessariamente, a porre la propria Divinità al di
sopra di tutte le altre: questo fa parte della natura del sentimento religioso.
Essendo la religione una forma ultima in cui la coscienza si pone di fronte
alla realtà, colta nei suoi aspetti più universali, questa ultimità trapassa in
una suprema universalità. Accettare che la propria Divinità sia inferiore o
anche solo parallela ad altre, significa svuotare la portata stessa della
14
religione, che rinuncia ad essere l'ultima parola e perciò rinuncia ad esser
religione.
Da questo modo di concepire la propria Divinità può derivare per una
religione storica — anche proprio in quanto religione — una pretesa di
assolutezza con tendenze fanatiche di egemonia e di intolleranza. Si tratta in
questo caso di una 'confusione' tra la natura universale e ultima dell'oggetto
religioso (la Divinità) e l'organizzazione storico-concreta della religione che
ne deriva.
Questo errore è avvenuto anche nella storia del cristianesimo: nessuna
meraviglia per questo, anche perché esistevano particolari condizioni
storiche che lo hanno, se non determinato, almeno favorito.
Il cristianesimo crede, senza alcuna ambiguità, che in Gesù Cristo si è
giocato il destino salvifico di tutta l'umanità, sia quella che è esistita prima
di Cristo, sia quella che esiste attualmente, sia quella che esisterà in un
domani vicino o lontano. Su questo punto il contenuto vero e autentico della
fede cristiana può essere espresso dalla frase: 'al di fuori di Cristo non c'è
salvezza'; anche se l'espressione più corretta è naturalmente quella positiva
'
in Cristo c'è la salvezza di tutto il mondo'.
Quella verità originaria — presente cioè nei testi del nuovo testa-mento e
nelle riflessioni delle prime comunità — lungo la storia si è stravolta
nell'assioma esaminato, ma ora sta ritornando ai suoi contenuti autentici. La
fede cristiana, partendo dal ruolo unico e universale svolto da Cristo, tende
all'universalismo come promessa escatologica: ossia tende nella speranza
alla manifestazione esplicita del fatto che ogni salvezza religiosa — e quindi
anche ogni salvezza che avviene nelle religioni non cristiane — avviene in
Cristo e per mezzo di Cristo. Questo universalismo come promessa è stato
stravolto in un universalismo come pretesa.
Se da questa impostazione vogliamo dire qualcosa della chiesa e sulla
chiesa, possiamo dire che sotto l'assioma negativo 'Extra ecclesiam nulla
salus' pulsa una coscienza autentica della comunità credente, riassumibile in
due punti:
1.
la coscienza della chiesa tiene ferma l'universalità di ciò che è
accaduto in Cristo a favore di tutti gli uomini;
2.
e la stessa coscienza indica storicamente un luogo dove la salvezza
di Cristo si manifesta, come salvezza universale: questo luogo è la chiesa
stessa.
La formula vera sarebbe allora: dentro l'arca c'è la salvezza!
AMILCARE GIUDICI
15
Via Monterosa ,81
20149 Milano
Note
1
Proprio riferendosi alla formula Extra ecclesiam nulla salus H. Kung scrive: «...la
teologia non manipola qui in modo non verace la verità, quando, da un lato, proclama un
"al di fuori nessuna salvezza", e, dall'altro lato, permette esplicitamente un 'al di fuori
salvezza'? Quando essa insegna cioè nelle cose il contrario, pur conservando la formula?
Ed alcuni poi si domandano: a che scopo? Per affermare una continuità, che non esiste nei
fatti? Per non far sfigurare un magistero, che ha trasceso la sua autorità? ». Cf., Veracità
per il futuro della Chiesa, Brescia 1968, p. 190.
2 Commentando il v. 19 B. Schwank scrive: « Con quest'immagine (il carcere) viene
espressa una duplice verità: l'attività redentrice del Signore fu un tutto che abbracciò
ogni settore del mondo e realizzò la giustizia e la grazia di Dio. E inoltre: Cristo è il
testimone fedele, il martire che fece conoscere la sua opera salvifica a tutte le creature,
anche a quelle che si erano schierate contro Dio D. Cf. Prima lettera di Pietro, Roma
1966, p. 92.
3
Schweizer, Il vangelo secondo Marco, Brescia 1971, pp. 398-399.
4
Quot enim Dei et Jesu Christi sunt, hi sunt cum episcopo... Ne erretis, fratres mei. Si
quis schisma facientem sectatur, regni divini haereditatem non consequitur ». Cf. PG 5,
p. 700.
5
« Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, ille Ecclesia et omnis
gratia: Spiritus autem veritas Quapropter qui non partecipant eum, neque a mammillis
matris nutriuntur in vitam, neque percipiunt de corpore Christi procedentem nitissimum
fontem: sed elfundiunt sibi lacus detritas de fossis terrenis, et de coeno putidam bibunt
acquam... ». Cf. PG 7, pp. 966-967; un pensiero analogo di Ireneo si trova nella stessa
opera qualche capitolo prima: PG 7, p. 855.
6
« Quemadmodum enim eius voluntas est opus, et id mundus nominator; ita etiam eius
propositum est hominum salus, et ea votata est Ecclesia ». Cf. PG 8, p. 281.
7
«Si quis ergo salvari vult, veniat in hanc domum huius quae quondam meretrix fuit.
Etiamsi de illo populo vult aliquis salvari, ad hanc domum veniat ut salutem consequi
possit. Extra hanc domum, id est extra ecclesiam nemo salvatur ». Cf. PG 12, pp. 841842.
8
J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, p. 370
16
9
«Cum vero et arca Noe nihil aliud fuerit quam Sacrametum Ecclesiae Christi, quae tunc,
omnibus foris pereuntibus, eos solos servavit qui intra arcam fuerunt, manifeste instruimur
ad Ecclesiae unitatem perspiciendam, quemadmodum et Apostolus Petrus posuit dicens...
(citazione di 1 Pt. 3, 21) sic et nuns quicumque in Ecclesia cum Christo non sunt, foris
peribunt, nisi ad unicum et salutare Ecclesiae lavacrum per paenitentiam convertantur ».
Cf. PL. 3, p. 1168.
10
Epistola ad Jubaianum: PL 3, pp. 1123-1124.
" PL. 4, p. 503.
12
Il passo è riportato da J. Ratzinger, o.c., p. 371 in nota.
13 Fluctuat non mergitur diranno i padri: cf. H. Fries, Mutamenti dell'immagine della
chiesa ed evoluzione storico-dogmatica, in Mysterium salutis, vol. VII.
14
Per il primo si veda: Divinae institutiones 4,30,11 s.; per il secondo: Ep. ad
Damasum 2.
15
PL. 42, p. 265.
16
« Dominus Deus noster... faciet nos gratias agere Deo de salute eius, quam non potest
habere nisi in Ecclesia catholica. Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter
salutem. Potest habere honorem, potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia,
potest respondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et
Spiritus Sancti fidem et habere et praedicare: sed nusquam nisi in Ecclesia catholica
salutem potest invenire ». PL. 43, p. 695.
17
PL. 59, p. 89.
18
« Quicunque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fled em: quam
nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternum peribit...
Haec est fides catholica: quam nisi quisque fideliter crediderit, salvus esse non potent ».
DS. 75-76.
18
« Firmissime tene, et nullatenus dubites, non solum omnes pagans, sed etiam omnes
judeos, et omnes haereticos atque schimaticos, qui extra Ecclesiam catholicam
praesentem finiunt vitam, in ignem aeternum ituros, qui paratus est diabolo et angelis
eius ». PL 65, p. 704
20.
DS. 468-469.
21
DS. 575.
22
DS. 792.
17
23
DS. 870-872
DS. 1351. Anche il concilio lateranense IV (1215) parlando della chiesa aveva detto:
Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur...
DS.802
24
25
Questa radicalizzazione è presente nell'allocuzione Singulari quadam del 1854, ora
non più riportata nel DS. Si veda il commento di J. Ratzinger, o.c., pp. 375-376.
26
Dico da parte del magistero ufficiale, perché un giudizio completamente diverso
andrebbe dato per la ricerca teologica, sulla quale non mi è possibile soffermarmi ora.
Credo d'aver dimostrato tutto questo in un mio volume che sta uscendo presso le
edizioni Boria con il titolo « Religioni e salvezza ». Ad esso mi premetto rimandare
il lettore desideroso di accostare il problema della salvezza al di fuori della chiesa
secondo le correnti teologiche attuali.
27
28
Lumen gentium n. 16.
29
Gaudium et spes, n. 12-22
30
Così J.Ratzinger, o.c., p. 378.
31
Lumen gentium n. 48 (ed. Dehoniane n. 416).
L'evangelizzazione nel mondo contemporaneo, edizioni Paoline, pp. 48-50
32
La formula Extra ecclesiam nulla salus ritorna in molti autori e protagonisti della
riforma protestante: non mi è qui possibile entrare in merito all'impostazione del
problema presso i protestanti. Basti dire che in genere, presso i protestanti il senso
della formula risulta invertito: non è la salvezza che viene definita a partire dalla
chiesa, ma è invece la chiesa che viene definita a partire dalla salvezza. In altri
termini: la chiesa è là dove avviene la salvezza, poiché la chiesa è in tutto e per tutto
una realtà spirituale.
33
18