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Pubblicazioni del Centro Aletti
18.
Dire l’uomo
Marko Ivan Rupnik
vol. I: Marko Ivan Rupnik
Persona, cultura della Pasqua
vol. II: Michelina Tenace
Dall’immagine di Dio alla somiglianza
Dire l’uomo
Persona, cultura della Pasqua
introduzione di Olivier Clément
“È il tempo quando fiorisce il tiglio”
Lipa
Indice
Introduzione .........................................................9
1.La verità, eterna memoria della vita ....................21
© 1996 Lipa Srl, Roma
prima edizione: dicembre 1996
seconda edizione: marzo 1997
prima ristampa: settembre 2001
seconda ristampa: settembre 2005
terza ristampa: gennaio 2011
Lipa Edizioni
via Paolina, 25
00184 Roma
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fax 06 485876
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www.lipaonline.org
In copertina:
particolare da una pittura di Marko Ivan Rupnik
Stampato a Roma nel gennaio 2011
da Città Nuova, Roma
Proprietà letteraria riservata Printed in Italy
codice ISBN 88-86517-14-9
Torna la questione della verità, p. 23 - I. Attraverso lo
specchio frantumato, p. 24 - Una schizofrenia psico-spirituale, p. 24 - Il supermercato dei desideri, p. 26 - La
pseudo-logica, p. 27 - La razionalità si sbriciola se in
funzione dell’autoaffermazione, p. 29 - L’amore per
la sapienza - filosofia per la vita, p. 32 - Un rapporto difficile tra idea-forma e materia, p. 35 - Un dualismo irrisolto, p. 37 - Una visione dualista non è a favore della vita, p. 38 - A proposito della Grecia: una
piccola nota dovuta, p. 39 - Ormai decisamente verso un paradigma antropocentrico, p. 41 - Dal centralismo dell’uomo all’atomizzazione della conoscenza, p. 43 - La gnosi moderna, p. 45 - Cristiani gnostici, p. 49 - I valori, ma quali?, p. 52 - Il liberalismo,
p. 53 - La grande sfida della verità, p. 56 - La crisi fa
emergere il tessuto vivo della verità-valore, p. 59 - II.
Per accogliere la verità, p. 60 - Alétheia, p. 60 - Veritas,
p. 62 - Amen, p. 64 - Istina, la verità respira, p. 68 La verità è un amore libero, p. 69 - La verità, unità
dell’uno e del molteplice, p. 70 - La verità, la Triunità
nella libertà dell’amore, p. 73 - Conclusione, p. 76 Alcuni titoli della bibliografia utilizzata, p. 77
2. La persona ...........................................................78
I. Quando si incontrano l’esperienza umana e la Rivelazione divina, p. 80 - La via della concretezza, p. 80 - La
persona come unità, p. 81 - La persona come comunicazione, p. 83 - Nell’ambito dell’organismo vivo, p.
85 - A partire dagli antichi Padri, p. 86 - La Parola rivolta, p. 89 - Le questioni riguardo alla natura, p. 90 -
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
Tre punti di sintesi sulla natura, p. 93 - L’amore - unità
del donare e dell’accogliere, p. 95 - L’amore diadico di
Dio, p. 98 - L’amore - chiave di comprensione della
persona e della natura umana, p. 101 - In Cristo la natura umana viene assunta e l’uomo è reso figlio adottivo, p. 103 - La natura divina e la natura umana, p. 104
- La diade dell’amore include anche la diade uomodonna, p. 106 - Il problema della natura decaduta, p.
112 - II. La partecipazione all’amore trinitario, p. 115 L’antropologia nella teologia trinitaria e nella cristologia, p. 115 - Libera adesione delle Persone - realtà che
esiste in eterno, p. 119 - La vocazione umana, p. 120
- Il legame ontologico e personale tra Dio e l’uomo, p.
122 - La libertà - una dimensione dell’amore, p. 124 Dio ama l’uomo nella libertà, p. 126 - Una breve nota riguardo al naturale e al soprannaturale, p. 127 - Ancora sull’autonomia delle realtà umane, p. 130 - La partecipazione al principio personale, p. 132 - Il principio
unitivo e quello espansivo, p. 134 - La questione dell’intelligenza, p. 136 - L’unione e la separazione nella
conoscenza, p. 142 - La conoscenza delle persone e degli oggetti, p. 143 - L’oggettività della conoscenza, p.
144 - Peccato e intelligenza, p. 146 - Conclusione:
Cristo - ultima parola sull’uomo, p. 149 - Alcuni titoli
della bibliografia utilizzata, p. 153
3. La conoscenza di Dio o il sapere integrale ...... 154
Considerazioni preliminari, p. 155 - Con tutta la persona, p. 159 - «Prima la prassi, poi la teoria», p. 161 Il cuore, organo dell’amore e della fede, p. 165 - La perdita del cuore, p. 167 - Lo scisma tra la fede come contenuto e come atteggiamento, p. 169 - Come Mosè davanti al roveto ardente, p. 173 - Una paura che impedisce la conoscenza, p. 175 - Oltre la teologia positiva e negativa, p. 176 - Il metodo dell’amore, p. 178 -
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Indice
Dio si fa conoscere, p. 179 - L’uomo come tale è la supplica e Dio come tale è l’amore tenero, p. 183 - Quale Dio si conosce?, p. 185 - Il Padre di Gesù Cristo, p.
186 - Lo Spirito Santo attesta che siamo figli adottivi,
p. 188 - La vera conoscenza è nella categoria figlio/padre, p. 190 - La libertà, ambito della conoscenza di Dio
come Dio della libertà, p. 191 - Quale linguaggio per
la conoscenza di Dio, p. 194 - Il simbolo, un luogo di
incontro, p. 195- Il simbolo, linguaggio privilegiato della conoscenza, p. 197 - La conoscenza nella memoria
comunitaria e nella tradizione, p. 199 - Il Dio-verità-Memoria, p. 201 - Una conoscenza integrale come fiducia nella possibilità di conoscere di ogni persona, p.
202 - Glorificare e lodare Dio, p. 203 - Affermazione
dell’intelligenza, p. 206 - Conclusione, p. 207 - Alcuni
titoli della bibliografia utilizzata, p. 207
4. Secondo un’immagine falsa .......................... 209
Creazione-redenzione, p. 210 - In Adamo tutti abbiamo peccato, p. 213 - Il peccato originale riguarda
l’amore, p. 214 - I. A partire dalla Sacra Scrittura, p. 216
- Il contesto del peccato, p. 217 - L’astuto, p. 218 - Un
simbolo ambiguo, p. 220 - La tattica del male, p. 221
- L’unica tentazione, p. 223 - Una conoscenza contemplativa, p. 227 - Una conoscenza bugiarda, p.
228 - Un Dio rivale, p. 231 - Dal Creatore alla creatura - dalla persona all’oggetto, p. 233 - Nel cuore del
paradiso, p. 235 - Un passo fatale, p. 236 - Il legno,
p. 239 - Nudità e paura, p. 240 - Una foglia di fico,
p. 242 - Il dolore e la sofferenza, p. 244 - Omphaloscopoi, p. 247 - La rottura della relazione uomo-uomo, p. 248 - L’umanità, un gregge disperso, p. 251 II. Un percorso sintetico, p. 252 - Il mondo è creato nella Sofia, p. 252 - Il divenire del mondo nella personalizzazione, p. 253 - Il nulla del divenire può di-
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
ventare male, p. 255 - La creazione dall’amore, nell’amore e per amore, p. 256 - Per convertire il divenire al male, p. 257 - L’angelo decaduto, p. 258 - L’uomo come immagine non può essere senza il suo
Prototipo, p. 260 - Conclusione, p. 262 - Alcuni titoli della bibliografia utilizzata, p. 264
5. L’amore che salva nella storia ....................... 265
Oltre il peccato, p. 266 - Sullo sfondo della pasqua
ebraica, p. 268 - Il segno profetico, p. 270 - Sincronia, p. 272 - Il senso della pasqua ebraica, p. 273 - La
logica pasquale, p. 274 - Il “fallimento” della prima pasqua, p. 275 - La liberazione dalla falsa immagine, vera liberazione, p. 277 - Solo l’amore può liberare
l’uomo, p. 278 - Lo sfondo della comprensione è la
pasqua ebraica, p. 280 - Un memoriale perenne, p.
284 - La discesa e la salita, p. 285 - Cristo oggetto del
peccato umano, p. 288 - La prima condanna a morte, p. 292 - La prima condanna ripara l’evento di Gen
3, p. 295 - La seconda condanna a morte, p. 297 - La
seconda condanna di Cristo ripara l’evento di Gen 4,
p. 300 - La pasqua è preparata, p. 302 - La sofferenza di Cristo, p. 303 - L’uomo nuovo e la risurrezione
di Cristo, p. 305 - L’immersione nell’acqua della croce, p. 307 - Persona - cultura della Pasqua, p. 309 Alcuni titoli della bibliografia utilizzata, p. 317
Epilogo .......................................................... 318
Come dire la sofferenza?, p. 319 - Non si può dire Cristo senza la pasqua, p. 321 - Non basta pensare il bene, p. 322 - Pietro rinnega Cristo, p. 323 - Anche la
religione ha bisogno dell’amore, p. 324 - Pietro rinnega la Chiesa, p. 325 - Pietro rinnega se stesso, p.
326 - Pietro ritrova se stesso negli occhi di Cristo, p.
327 - Raggiunti da Cristo nella pasqua possiamo dire l’uomo, p. 328
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Introduzione
Dire l’uomo: a partire dalla persona e dall’amore
Voglio presentare questa riflessione sull’uomo proposta
da Marko Ivan Rupnik alla luce di ciò che conosco meglio o meno male, ossia la patristica greca. Tuttavia senza limitarmi ad essa, poiché, in ordine al pensiero cristiano di tutti i tempi e di tutti i luoghi, il leit-motiv
dell’uomo a immagine di Dio, a immagine di Cristo è tra
tutti quello che costituisce l’impianto di fondo di una “imitazione” che è anche una “vita in Cristo nello Spirito
Santo”, ossia il cammino dall’immagine alla somiglianza.
Marko Ivan Rupnik, per trattare il tema dell’uomo
creato ad immagine di Dio, sceglie il metodo teologico
più vicino a quello descritto, ad esempio, nella Vita di
Mosè di Gregorio di Nissa: l’autore ci invita ad una salita che porterà a contemplare, nei vari modi e sotto vari
concetti (che non sono idoli, ma simboli), il mistero
dell’Amore Increato e Creato che inabita nell’uomo come immagine di Dio. Il metodo, che evoca appunto una
salita, aiuta a capire anche il contenuto: non si tratta di
parlare delle cose di Dio, ma di parlare con Dio della persona-uomo, delle Persone Divine. Questo è possibile perché si procede come nella preghiera: anche se si sta in
silenzio, a causa dell’incontro avvenuto, nascono parole di vita e cultura, continua l’Incarnazione del Lógos.
All’esperienza spirituale rimanda infatti continuamente
questo libro, fitto di idee, di intuizioni, di luce. Sembra
a volte di ritrovarsi immersi in quel clima che caratterizza le opere migliori di un Vladimir Solov’ëv e di un
Bulgakov insieme. L’autore, infatti, si rifà spesso a questi russi, ai quali egli somiglia anche per la capacità di
fondere insieme la tradizione e l’attualità, conoscenze tan-
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
to varie, culture diverse e una formazione teologica che
respira già con due polmoni!
Per dire l’uomo, l’autore ci racconta, seguendo il
pensiero e la logica dei Padri, la storia dell’amore folle
di Dio che, mentre “dice”, “fa” l’uomo, rivelando così già
colui che verrà come Parola Incarnata, ad Immagine
del quale l’uomo scoprirà di essere stato creato. Dire l’uomo è dire Cristo. Parola pronunciata come amore e con
amore, l’uomo si avvia nella creazione sulle orme della
Relazione che lo fonda Immagine della Relazione e della Comunione Trinitaria. Dire l’uomo è osare dire la
Trinità. Ma, con il realismo dell’artista che conosce la materia e la fatica di generare bellezza, l’autore ci propone
la sua rilettura dell’evento che segnò per l’uomo l’inizio
della sua lontananza dall’Immagine: il peccato è descritto come l’atto che, mentre cede alla tentazione
dell’offuscamento dell’Immagine del Creatore, offusca lo
splendore dell’uomo che diventa immagine deturpata
dell’Immagine adombrata dalla tentazione consumata. La
Rivelazione, Cristo come Persona Divino-umana, è perciò sinonimo di storia della salvezza, in quanto ogni volta che l’immagine (l’uomo) riscopre la sua bellezza e la
sua origine, viene tolto il velo dell’offuscamento di
Adamo, senza tuttavia mai esaurire il Mistero della sua
Immagine Primordiale. Cristo rivela ed insieme nasconde sulla croce la bontà di Dio, quel Volto chinato sulla
creatura che lo potrà di nuovo rispecchiare, ricevendo lo
Spirito, ossia l’amore, e quindi, amando con lo stesso
amore, potrà di nuovo riflettere lo stesso splendore, rivelare a sua volta la stessa gloria.
Punti luminosi del percorso proposto dall’autore sono le pagine sulla memoria e quelle in cui si eleva il canto all’amore come chiave teologica che apre al mistero
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Introduzione di O. Clément
della persona. La memoria è il presupposto della conoscenza, ciò che ci assicura che la verità rimane e che noi
possiamo parteciparvi; la memoria apre alla comprensione
del simbolo o, in parole più classiche, senza la TradizioneMemoria niente potrebbe risorgere a vita eterna. La persona scopre allora, in questo fondo che unisce i tempi e
gli esseri, l’amore come prima ed ultima prova dell’esistenza di Dio e di se stessa come immagine di Dio.
Creato ad immagine del Figlio
La creazione, la salvezza, la “deificazione” dell’uomo
si realizzano “dal Padre per mezzo del Figlio nello Spirito
Santo”, secondo una delle più antiche formule trinitarie.
Il Figlio compie la volontà amante del Padre, unendo nella sua Persona la divinità e l’umanità. Così facendo, fa spazio allo Spirito “vivificante” nel suo corpo ecclesiale.
Questo disegno trinitario si iscrive nella storia come “mistero di Cristo”. La divinità compie la sua rivelazione in
Cristo poiché, dice per esempio Basilio di Cesarea,
Christós significa “unto” e «questo nome mostra il Padre
come colui che unge, il Figlio come colui che riceve l’unzione e lo Spirito Santo come l’unzione stessa» (Trattato
dello Spirito Santo 12, 28). Anche la piena rivelazione
dell’uomo si fa in Cristo, poiché Cristo è l’immagine consustanziale del Padre; in lui l’umanità ritrova la sua condizione “iconica”. La visione dell’uomo creato “a immagine e somiglianza di Dio” introdotta dalla Genesi trova
piena chiarezza nella testimonianza del Nuovo Testamento. L’uomo è kat’eikóni, chiamato a configurarsi
all’immagine di Cristo che, come ripete san Paolo, è egli
stesso «l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15; Rm 8,29;
1Cor 15,49). Già Filone, riflettendo sul fatto che l’uomo
non è creato immagine, ma “a” immagine di Dio, affer-
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
mava che il Lógos costituisce il prototipo dell’immagine
di cui Dio si è servito per creare l’uomo (Legum allegoriae III, 96; De confusione linguarum 146-147, ecc.).
Così creato, l’uomo è una persona chiamata a realizzarsi in una comunione analoga alla comunione trinitaria.
Essere ad immagine significa essere chiamato - suscitato
da questa chiamata - e poter rispondere, partecipare
all’esistenza dialogale di Dio, “imitando”, in senso forte,
una mímesis-partecipazione, l’adesione del Figlio al Padre
nella gioia e l’amore dello Spirito... Tuttavia con una lieve eppure fondamentale differenza: che in Dio la domanda e la risposta d’amore sono simultanee, mentre l’uomo ha bisogno di tempo e di spazio (alla cui origine si trova probabilmente questo misterioso palpito d’amore nel
cuore di Dio: «Al principio - un principio eterno - era il
Verbo e il Verbo era - proteso - verso Dio - cioè il Padre
- e il Verbo era Dio»: Gv 1,1).
Dall’immagine alla somiglianza:
la via della partecipazione e della comunione
Il tema dell’immagine non è statico: introduce ad un
movimento. L’immagine deve diventare “somiglianza”
attraverso il lavoro congiunto della grazia e della libertà.
Gregorio Nazianzeno, per evocare la formazione dell’immagine, usa un’espressione molto forte: quella dell’“effusione della divinità” (Meister Eckhart parla di “piccola
scintilla”). «Lo spirito che Dio soffiò in Adamo - dice
Gregorio - è l’effusione della divinità incorporea. Così dal
fango e dallo spirito fu creato l’uomo, immagine dell’immortale» (Poesie dogmatiche 8, PG 37, 452). Questa “effusione”, questa “particella”, questa “scintilla” impedisce
all’uomo di identificarsi con la terra di cui è impastato.
«L’uomo supera infinitamente l’uomo»: a immagine di
12
Introduzione di O. Clément
Dio, sfugge a qualsiasi definizione, a qualsiasi conoscenza, concettuale o meno; «Portiamo l’impronta dell’inafferrabile divinità attraverso il mistero che è in noi», dice
Gregorio di Nissa (La creazione dell’uomo 11, PG 44, 155).
L’immagine, per i Padri, si rapporta all’uomo in comunione e anche all’uomo tutto intero, anima e corpo.
Come c’è un solo Dio in Tre Persone (e tre indica
l’Alterità assoluta che si identifica con l’Unità assoluta),
così Dio sogna l’Adamo unico nella molteplicità dei volti: «Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi
in noi una cosa sola» (Gv 17,21).
Essere “a immagine” significa soprattutto tendere verso il proprio Modello. L’uomo è “l’icona creata”, il “riflesso” della natura divina. Egli è chiamato a partecipare ai Nomi divini, nelle modalità con cui Dio irradia ed
è presente per mezzo di “virtù” che, molto al di là del livello etico, appaiono divinoumane, segni d’incarnazione. Gregorio di Nissa: «colui che ha creato l’uomo per farlo partecipare alla sua propria pienezza ha disposto la natura dell’uomo in modo che contenga la presenza di tutto quello che è bello e che ognuna di queste disposizioni
lo porti a desiderare l’attributo divino corrispondente»
(Grande Catechesi, PG 45, 24). I Padri vedevano raffigurata l’unione cristica dell’umano e del divino nella composizione stessa dell’uomo che in sé unisce il visibile e
l’invisibile. Creatura spirituale e corporale, l’uomo è già
un linguaggio di Dio, un linguaggio d’incarnazione.
Riflesso personale del Lógos, egli è logikós, capace di decifrare il senso delle cose, i loro lógoi. Egli è chiamato ad
assumersi tutta la creazione per offrirla al Padre e trasfigurarla. Gregorio Nazianzeno celebra l’uomo «come un
adoratore mediano, un contemplatore della creazione visibile e un iniziato all’invisibile, il re di tutte le cose, terrene e celesti insieme» (Hom 45, 7, PG 36, 630-631).
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
La Divinoumanità di Cristo e dell’uomo
Questa concezione dell’uomo si riassume, o meglio si
compie, come vediamo, nella cristologia. Il mistero della “Divinoumanità” sorge nel “Consiglio preeterno” di Dio,
comincia a realizzarsi nella creazione dell’uomo, si esprime pienamente nell’Incarnazione. «Il Figlio di Dio si è fatto uomo perché l’uomo possa diventare figlio di Dio». Il
Verbo è «la luce vera, quella che illumina ogni uomo» (Gv
1,9). Dal punto di vista assiologico, l’Incarnazione è anteriore alla creazione, alla quale dà senso. Questo è perché il medioevo cristiano ha osato dire, sia in occidente
che in oriente, che l’uomo non è soltanto creato a immagine del Figlio in quanto Dio, ma a immagine di
Cristo, del Verbo incarnato, del Figlio di Dio diventato
Figlio dell’uomo. Non fu l’antico Adamo a fare da modello
al Nuovo, ma il Nuovo all’antico. Nella cattedrale di
Chartres, gli intradossi scolpiti di un portale laterale rappresentano Dio intento a plasmare l’uomo mentre contempla il volto di Cristo. San Gregorio Palamas, nel XIV
secolo, nota: «La formazione dell’uomo è stata, dall’origine,
[...] per mezzo di Cristo affinché l’uomo possa, a tempo
debito, riconoscere in lui il suo archetipo» (Omelia per la
Teofania, ed. Atene 1861, p. 259).
L’Adamo decaduto
La natura “iconica” dell’uomo è velata. È avvenuta (e
si ripete ancora) una devianza fondamentale che Ireneo
di Lione presumeva necessaria per far prendere coscienza
all’uomo contemporaneamente dei suoi limiti e della sua
più grande esigenza. La mímesis offerta dal Verbo è stata sostituita dalla mímesis dell’Adamo decaduto, divenuto ormai soltanto terreno. Tra l’anima e il creato si è sta-
14
Introduzione di O. Clément
bilito un legame di reciproco possesso, nell’ignoranza o
nel rifiuto del Creatore, il quale è tuttavia l’unico prototipo di un’esistenza pienamente personale. I Padri dicono che l’uomo ha riversato il suo amore su se stesso (è
la philautía - amore di sé - analizzata da Massimo il
Confessore). In lui, l’immagine è diventata “idolo”: «Sono
diventato il mio proprio idolo», “autoidolatra”, riporta il canone penitenziale di sant’Andrea di Creta (IV ode, III canone, XXV tropario). Rifiutando la sua condizione “iconica”, l’uomo dà una consistenza paradossale al “nulla”
da cui è tratto e verso il quale volge un volto d’ombra. Il
peccato consiste, in particolare, nel rifiutare l’immagine
in quanto relazione, situazione dialogale, nel rinchiudersi senza via d’uscita nella propria identità, che allora si sfalda: specchio velato, specchio spezzato. Sopraggiunge
allora la morte: spirituale, e fisica per misericordia divina. «Dio è vita», scriveva san Basilio ai suoi monaci, «la perdita della vita è la morte. Così Adamo, allontanandosi da
Dio, si è procurato, da solo, la morte» (PG 31, 345). L’individuo proietta l’angoscia da cui viene assalito sugli altri. Li vuole schiavi o capri espiatori. Si direbbe, diceva un
Padre del deserto, che gli uomini decaduti siano come incatenati tra loro alla schiena, affinché l’uno non possa vedere il volto dell’altro. La separazione da Dio diventa allora uccisione dell’altro e l’“autodeificazione”, alla fine, essendo immancabilmente fallita, diviene odio di sé fino al
suicidio. Tuttavia l’immagine di Dio sussiste, fa la grandezza dell’uomo, il suo inoggettivabile enigma, attribuendogli la capacità di capire, di amare, di creare. Ma
questa immagine subisce la duplice tentazione della “dissimilitudine” idolatrica o della nostalgia, ciò che Paolo indicava come “tristezza per la morte”.
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
L’amore folle di Dio: la Pasqua
Respinto come all’esterno della sua creazione, luce
che le tenebre non accolgono (Gv 1,5), Dio appare come
l’agnello immolato sin dalla fondazione del mondo (Ap
13,8). La creazione è all’ombra della croce. Nel suscitare
altre libertà - capolavoro della sua onnipotenza - Dio si è
reso infinitamente vulnerabile. Poiché l’amore non s’impone con la forza: «Non c’è grande amore che non sia crocifisso», diceva Pavel Evdokimov. La passione divina, il mistero del “Dio sofferente” (pathôn theós), precede e spiega l’Incarnazione. Origene ne ebbe la vertiginosa intuizione. Il Dio-uomo fa sorgere la vita trinitaria nell’umanità.
Al Getsemani e al Golgota, ha provato umanamente le nostre agonie e il nostro rifiuto per trasformarli in “pasqua”,
in “passaggi” verso la luce dopo avere, anche a livello umano, sconfitto l’inferno e la morte. L’esistenza umana, fino
alla sua più atroce angoscia, quella del “Dio è morto” di
Nietzsche, è ormai ricolma dell’amore fedele che Cristo ha
manifestato nella kénosis, ossia l’“annientamento” voluto,
vale a dire la morte della morte, l’annientamento del nulla... L’esistenza umana, al di là del “forte grido” di Gesù sulla croce e del suo silenzio nel sepolcro, diventa di nuovo
capace di servire da linguaggio a Dio. La croce, la risurrezione e l’ascensione assorbono tutte le forme di vita e
di morte negli spazi trinitari, in modo che l’eterno possa
ormai scaturire dalle crepe più tragiche come dagli slanci più creativi della sfera temporale. La “follia della croce”
esprime “il folle amore” di Dio per l’uomo, il manikòs éros
(l’espressione è di Massimo il Confessore e di Nicola
Cabasilas), e solo questa follia, che fa sì che Dio venga perfino nella sua assenza, può piegare - senza costringerla l’indomita libertà dell’uomo. Cristo, pastore della pecora
smarrita, “buon samaritano”, non viene per i giusti ma per
i peccatori, per i pubblicani e le prostitute. Qui la míme-
16
Introduzione di O. Clément
sis esige in primo luogo e senza tregua l’incontro, il capovolgimento del cuore. Al banchetto il Maestro invita gli
«storpi, i ciechi e gli zoppi, per le strade e lungo le siepi,
ad entrare» (Lc 14,21-23) ad un patto: che il loro cuore sia
rivestito dall’abito nuziale, abito di gratitudine e di gioia,
dell’immensa gioia immeritata. Veste di luce, luce dell’immagine restaurata dalla nostra partecipazione all’umanità
di colui che è l’immagine consustanziale del Padre: lo
splendore dell’immagine scaturisce ormai dalla morte e
dall’inferno. La Pasqua è una trasfigurazione non sulla
montagna, ma nell’abisso. Gregorio Nazianzeno, celebrando la Pasqua, fa osservare: «Dio doveva incarnarsi e
morire per farci rivivere [...]. Ho ricevuto l’immagine divina e non ho saputo difenderla; Dio ha rivestito la mia carne per salvare questa immagine e renderla carne immortale» (Discorso 45, Sulla Pasqua, 9 e 22, PG 36, 851-852).
Isacco il Siro, invece: «Il Padre, che nell’eternità ti ha generato nel suo seno, rinnovi in me la tua immagine. Ti ho
abbandonato. Tu, non abbandonarmi. Mi sono allontanato.
Tu sei venuto a cercarmi» (Trattato ascetico, II trattato, pp.
10-11). Così l’umanità cristica, crocifissa e glorificata, è ormai «il canone di ogni esistenza creata». L’elevazione di
Cristo - diceva Nicola Cusano - lo pone nella stessa prossimità a tutte le creature, in tutti i luoghi e tempi, e gli dà
di essere la primizia di ogni risurrezione e ascensione nel
mondo (Docta Ignorantia, Petzolt I, 1949, p. 107).
Ricevete lo Spirito Santo
Dopo l’ascensione e la pentecoste, Cristo viene a noi
nello Spirito Santo. Il suo corpo ecclesiale è il Sôma
Pneumatikón, il corpo “pneumatizzato”, dove la vita
nella morte si capovolge in vita nello Spirito. Cristo ha
reso la creatura capace di diventare in lui “pneumatofo-
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Dire l’uomo / I - M.I. Rupnik
ra”. Come lo Spirito riposa dall’eternità nel Figlio, allo
stesso modo in cui Egli costituisce l’unzione messianica
del Figlio venuto nella carne, così riposa sul suo Corpo
ecclesiale, unge le membra di questo Corpo che - dice
lo Pseudo-Macario - diventano altri “cristi”, salvati-salvatori messi da parte per lavorare alla salvezza del mondo: «Possiamo anche noi essere chiamati “cristi”, poiché
siamo della stessa natura e formiamo con lui un solo corpo» (Grande Lettera, PG 34, 772). Ricevere l’immagine del
Figlio è ricevere lo Spirito, precisa Cirillo di Alessandria
(Tesoro 33, PG 75, 572). È questa la via per capire il carattere ecclesiale e sacramentale dell’essere ad immagine. Attraverso il battesimo, l’uomo muore alla morte
«per una morte simile» a quella di Cristo e ottiene di partecipare alla sua vita «con una risurrezione simile» (Rm
6,1-11). Allo stesso modo l’eucarestia integra i fedeli
all’umanità deificata e deificante del Dio-uomo, umanità
che mantiene i segni della croce e assume “in seno al
Padre” la tragicità dei nostri destini e della nostra storia.
Il battesimo e l’eucarestia inaugurano, nutrono una mímesis sacramentale del Regno cristico.
L’amore che rivela e ricostruisce l’immagine
Per tutta la Tradizione cristiana l’imitazione di Cristo è
assimilazione alla sua kénosis e quindi all’immensità del suo
amore. Come, nel vangelo giovanneo, la croce e la tomba significano l’ultima “elevazione” di Gesù, così, dicono
gli spirituali, l’ascensione nella deificazione segue la via discendente del Dio fatto uomo. L’umiltà è «una discesa
verso le altezze» dice Gregorio di Nissa (Vita di Mosè, PG
44, 415D). È attraverso una fiduciosa umiltà, il richiamo dal
fondo degli inferi, che la vita di Cristo sale nell’uomo e lo
risuscita, cioè lo rende capace di amare. L’amore è la sin-
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Introduzione di O. Clément
tesi di tutte le virtù la cui “essenza”, dice Massimo, non è
altro che Cristo. «Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati» (Gv 13,34), chiede Gesù nel vangelo di Giovanni, in conclusione alla scena della lavanda dei piedi. «Vi ho dato infatti l’esempio - hypódeigma -, perché come ho fatto io facciate anche voi» (ibid. 15). “Agire come”, meno in base ad
un comandamento che al contagio dell’amore e allo slancio della gratitudine. Massimo sottolinea che «l’indubitabile
impronta spirituale» di Cristo si esprime attraverso l’umiltà
e il servizio; nel nostro secolo, lo starez Silvano del Monte
Athos precisa: attraverso l’amore per i nemici.
In Cristo, infatti, la morte è sconfitta, e non ho più bisogno - per dimenticarla - di schiavi o di nemici che mi
danno solo l’impressione di essere forte e di vincere, con
la loro morte, la mia paura. Secondo la scena del Giudizio,
al capitolo 25 di Matteo, il mistero di Cristo è svelato
nell’uomo torturato, respinto, incarcerato, malato, che in
un modo o nell’altro è ognuno di noi. Il mistero di Cristo
è svelato nell’uomo che ha fame - di pane, di libertà o di
senso, poco importa. La meditazione della croce scioglie
in noi rancori e odi. Giovanni Climaco faceva osservare
che «la memoria delle sofferenze di Gesù guarisce l’anima dal rancore, tanto che l’esempio dell’amore di Gesù
la rende confusa» (IX grado, 14).
Cristo, nel vangelo, va diritto al cuore, diritto all’altro,
nel suo segreto, oltre il suo ruolo, i divieti del puro e
dell’impuro che lo isolano o lo squalificano. L’imitatore di
Gesù - attraverso il rispetto, il servizio e la contemplazione
- intuisce l’altro come una rivelazione. «Non c’è altra virtù
se non quella di non disprezzare» o ignorare, diceva un
Padre del Deserto (Apophtegmata Patrum, Teodoro di
Ferme, 13). Teresa di Lisieux ha iniziato la sua vita spirituale pregando come una madre per un assassino, e l’ha
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terminata facendo, “alla mensa dei peccatori”, l’esperienza della “notte del nulla”. L’esperienza delle “tenebre luminose”, delle “notti dell’abisso” e del “deserto interiore”
significa per il cristiano il passaggio attraverso la croce “vivificante”, “teologa” per eccellenza, dicono i Padri.
L’essere ad immagine per l’uomo culmina quindi nel
mistero della morte-risurrezione quando, fra lacrime diventate lacrime di meraviglia e di gratitudine, il “cuore di
pietra” si trasforma in “cuore di carne”, la “memoria della morte” in “memoria di Dio”. E questo perché io possa
conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze - scrive Paolo - diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere
alla risurrezione dai morti (Fil 3,10-11). La croce si pone così al cuore della mistica cristiana, esprimendo l’identità apofatica dell’Inaccessibile e del Crocifisso. «Il sepolcro del Signore - scrive Massimo - è senz’altro questo
mondo e il cuore degli uomini; i lenzuoli mortuari sono
i concetti delle cose sensibili, il sudario la conoscenza delle realtà spirituali, compresa la conoscenza (positiva) di
Dio». L’intelletto, nella sua stessa trasparenza deve andare al sepolcro. «E, quando tutte le forze naturali e i moti
dell’intelletto saranno cancellati, il Lógos emergerà da solo, come risuscitato dai morti» (Cent. gnost. I, 61 e 67).
Il compimento dell’immagine nella somiglianza non è
dunque fusione, ma una comunione in cui, penetrando
negli spazi trinitari, che sono spazi non solo di unità ma
di differenza nell’unità, noi riceviamo la grazia di sapere
che gli altri esistono.
Olivier Clément
Parigi, 20 ottobre 1997,
festa di San Tommaso Apostolo
1. La verità,
eterna memoria della vita
«Mentre così sorvegliamo le greggi vivendo in pace e
senza contrasti, ci illuminerà la verità abbagliando coi
suoi splendori gli occhi della nostra anima. Dio infatti
è la verità che allora si manifestò a Mosè grazie a quella indicibile, soprannaturale illuminazione. Se poi è da
un cespuglio spinoso che s’accende la luce che illumina
l’anima del profeta, neppure questo particolare è inutile per la nostra ricerca. Se infatti Dio è verità, la verità
è luce e questi eccelsi e divini appellativi il vangelo attesta per il Dio che si è rivelato a noi nella carne; ne consegue che questo cammino verso la virtù ci conduce alla conoscenza di quella luce, che si abbassa fino alla
natura umana, non illuminata da uno dei luminari
che si trovano fra gli astri, perché non si creda che
quella luce derivi da materia lì presente, ma superando
i luminari del cielo con i raggi provenienti da un cespuglio terreno. [...] Da questa luce apprendiamo che
cosa dobbiamo fare per essere all’interno dei raggi della verità, e che non è possibile correre con i piedi calzati verso quell’altezza dove si contempla la luce della verità. Infatti i piedi dell’anima debbono essere liberati
dal rivestimento di pelli morte e terrene, che hanno avviluppato all’inizio la sua natura, quando per la trasgressione del comando divino fummo denudati. Se
riusciremo a far questo, conseguiremo la conoscenza
della verità, che ci si rivelerà da sé. Infatti la conoscenza dell’essere è purificazione dalle opinioni relative al
non essere. E secondo me questa è la definizione della
verità: non sbagliare nella comprensione dell’essere.
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