Galeotto Marzio e Pierre Cuppé ai due poli di una sfida alla

Gabriella Miggiano
GALEOTTO MARZIO E PIERRE CUPPÉ AI DUE POLI DI UNA
SFIDA ALLA TRADIZIONE
La promozione di sodalizi fra studiosi ungheresi e italiani destinati a
contribuire alla costituzione della comune patria culturale europea, è un
tratto che contraddistingue da anni l'infaticabile attività di Péter Sárközy. Conoscendo, inoltre, gli interessi specifici sottesi ai suoi studi, vorrei qui porgere un piccolo contributo inerente a uno degli autori che proprio la sua sollecitazione di attento ricercatore mi ha sostenuto e incoraggiato ad approfondire: Galeotto Marzio da Narni (c. 1427-1498), il cui
nome è sopravvissuto nella cultura d'oltralpe, e particolarmente in Ungheria, forse ancor più che nel suo paese d'origine1.
Rimandando ad un ulteriore esame il proseguimento delle ricerche
sull'attività e la fortuna dell'umanista narnese nell'Europa del XVIII secolo, è comunque interessante segnalare una breve citazione tratta da
un'opera di intento storico-letterario di un poligrafo francese, professore
di retorica e teologo, il gesuita Dominique de Colonia (1658-1741), al quale si deve, tra l'altro, la compilazione della Bibliothèque janséniste del
1 Oltre ai contributi presentati da studiosi ungheresi e italiani in occasione del convegno di studi svoltosi a Narni nel 1975, pubblicati in Galeotto Marzio e l'umanesimo italiano
ed europeo. Atti del III Convegno di studio, Narni 8-11 novembre 1975, Narni, Centro di
Studi Storici di Narni, 1983, per alcuni aspetti particolari del pensiero del Marzio si veda
E.R. Briggs, "Un pionnier de la pensée libre au XVe Siècle: Galeotto Marzio da Narni
(1427?-1497?)", in Aspects du libertinisme au XVf siècle. Actes du Colloque international de
Sommières, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1974, p. 75-84 e Cesare Vasoli, "Note su
Galeotto Marzio", in Acta Litteraria Academiae Scientiarium Hungaricae, 19, 1977, 1-2, p.
51-69, ripubblicato in La cultura delle corti, Bologna, Cappelli, 1980, p. 38-63. Sulla figura e
l'attività dell'umanista si rinvia a Gabriella Miggiano, "Galeotto Marzio da Narni. Profilo
biobibliografico", in II Bibliotecario, nr. 32, 1992, pp. 45-96; nr. 33-34, 1992, pp. 67-156; nr.
35, 1993, pp. 61-108; nr. 36-37, 1993, pp. 83-191; nr. 38, 1993, pp. 27-122 e ai successivi "Etiam tacente Christo": l'eresia laica di Galeotto Marzio", in: La civiltà ungherese e il cristianesimo. A magyar művelődés és a kereszténység. Atti del IV0 Congresso Internazionale di
Studi Ungheresi, Roma-Napoli, 9-14 settembre 1996, a cura di István Monok e Péter Sárközy, Budapest-Szeged, Nemzetközi Magyar Filológiai Társaság, v. I, 1998, p. 208-226;
Grammatica e scienza negli itinerari italo-ungheresi di Galeotto Marzio", in L'eredità classica m Italia e Ungheria fra tardo Medioevo e primo Rinascimento, a cura di Sante Graciotti
e Amedeo Di Francesco, Koma, Il Calamo, 2001, pp. 207-240 e "La fortuna di Galeotto Marzio in Europa tra Cinquecento e Seicento", relazione tenuta nell'ambito del X Convegno di
studi italo-ungheresi organizzato dall'Accademia Ungherese delle Scienze e dalla Fondazione Giorgio Cini di Venezia (Budapest, 18-20 ottobre 2001) sul tema "L'eredità classica nella
cultura italiana ed ungherese tra il Cinquecento e la fine del Settecento" (in corso di stampa).
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1722, poi condannata dalla Congregazione dell'Indice con decreto del 20
settembre 17492.
Per arricchire la sua corposa Histoire littéraire de la ville de Lyon
stampata tra il 1728 e il 1730 con aneddoti riguardanti personaggi che
nei secoli e a vario titolo entrarono in qualche modo nella storia della città, de Colonia scrive:
"Les diverses voyages que le Roi Louiis XI. fit a Lyon vont nous
fournir encore quelques anectodes Littéraires, qu'il ne faut pas
laisser perdre. Une des plus singulières, c'est la funeste accident
qui arriva à un sçavant du premier ordre, aux portes même de
Lyon, & en presence du Roi, qui venoit de l'attirer en France, en
lui faisant les offres les plus avantageuses.
Cet homme que Paul Jove a placé parmi les hommes illustres
dont il a fait l'éloge, & Pierius Valerianus parmi les gens de Lettres dont il a déploré les malheurs, se faisot appeller Galeotus
Martius. On sçait assez que les Sçavans de ce tems-là avoient
presque tous la ridicule affectation de quitter leur nom, pour se
donner celui de quelque ancien Romain. Il étoit, dit Leandre Alberti dans son Italie, grand Orateur & subtil Philosophe; il étoit
excellent Humaniste, bon Medecin, célébré Astrologue & Critique
judicieux."
Riguardo alle opere del Marzio e alla loro diffusione, così si esprime:
"Ses ouvrages qui avoient presque tous pour objet des materies
singulières & délicates, avoient fait grand bruit dans le monde.
Les traitez qu'il avoit publiez sur les veritez inconnuës au volgaire sur l'homme intérieur & sur son corps; sur le Paradis ouvert à tous ceux qui gardent la loi naturelle, Gentils ou Chrétiens; la critique qu'il avoit publiée contre les ouvrages de Philelphe, tout cela lui attira des affaires fâcheuses, dont il se démêla
heureusement par la protection du Pape Sixte IV. qui avoit été
son éléve."
Queste righe sono accompagnate nel margine da un'interessante nota a
stampa:
2 Cfr. Heinrich Reusch, Der Index der verbotenen Bûcher. Ein Beitrag zur Kirchen- und
Literaturgeschichte, Bonn, Verlag von Max Cohen & Sohn, v. II, 1885, pp. 828-832; Jésus
Martinez de Bujanda, Index librorum prohibitorum (1600-1966), avec l'assistance de
Marcella Richter, Montréal, Médiaspaul; Genève, Droz; Sherbrooke, Université, Centre
d'Etudes de la Renaissance, 2002, pp. 233-234.
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"Le dangereux manuscrit, qui porte pour titre, le Ciel ouvert à
tous les hommes, ou l'on prouve solidement par l'Ecriture, & par
les Peres, que tous les hommes seron sauvez ..., par M. Cupè
Curé, Bachelier, chanoine Regulier de saint Augustin, n'a fait
que renouveller l'impie Systeme de Galeotus Martius, & il en est
tiré en partie".
Leggiamo poi:
"Mathias Corvin Roi de Hongrie, qui aimoit les hommes rares,
attira auprès de lui Martius Galeottus; il le fit son Secretaire, son
Bibliothécaire, & le Précepteur du Prince son fils: emploi qui ne
convenoit guéres à un homme que nos prétendus esprits forts regardent comme un de leurs maîtres, & de leurs héros."3
A prescindere da alcuni ragguagli discutibili o addirittura infondati
(il Marzio, ad esempio, non fu in contatto con Luigi XI, non fu maestro di
Sisto IV e non scrisse Le Paradis), incuriosisce però il pretesto a cui ricorre il de Colonia per inserire, riferendone la paternità all'umanista
narnese, la condanna di un "empio" testo che all'epoca aveva grande cir3 Dominique de Colonia, Histoire littéraire de la Ville de Lyon, avec une Bibliothèque
des Auteur Lyonnois, sacrez et profanes, distribuèz par siècles, A Lyon, Chez François Rigollet, 1728-1730, v. II, pp. 390-391. Così conclude: "Mais le brave Mathiam Corvin, qui amoit
la gioire, vouloit sur tout se servir de Martius Galeotus, pou écrire l'Histoire de sa vie; &
parmi les divers ouvrages de cet Auteur, on en voit un sur les bons mots & les traits ingenieux de ce Roi, dédié au Prince Jean son fils; De jocosè dictis ac factis Regis Matthiae Corvini. Louis n'aimoit pas moins les grands Hommes que le faisot le Roi de Hongrie, & il étoit
bien plus en état de les payer que lui. Martius Galeotus ne put se refuser au bon parti qu'on
lui offroit pour l'attirer en France; il vint avec empressement joindre le Roi, qui se trovoit
pours lors à Lyon; mais il ne tarda pas à se repentir d'avoir si aisément changé de Mecene.
Au moment qu'il entroit dans Lyon, il trouva le Roi qui en sortoit. Il voulut descendre
promptement de cheval pour lui faire la reverence, & il tomba si rudement sur une pierre
quii se fendit la tête, & mourut presque sur le champ. Paul Jove raconte tout autrement la
fin tragique de Galeotus Martius; mais sa méprise a été relevée par Pierius Valerianus, par
Vossius, & par je ne sçai combien d'autres Auteurs" (p. 392). Il riferimento al Marzio di
Giovan Pietro Valeriano Bolzanio (1477-1560) contenuto nel De litteratorum infelicitate
(Venetiis, Apud Iacobus Sarzinam, 1620), risulta alquanto fantasioso e cronologicamente
inesatto anche se spesso acriticamente ripetuto in seguito, insieme a molti altri aneddoti
inerenti soprattutto alla persona fisica e alla lingua mordace del Marzio: "Solebat & Galeotti Narniensis, qui apud nos diu versatus erat, miserescere Egnatius idem. Is quidem suis
ciarior lucubrationibus, & magnorum Principum familiaritate magis Celebris, quàm nostro
possit clarescere testimonio, cum à Francorum Rege Ludovico eius nomini vndecimo accersitus ex Pannoniis. vbi Mathiae Regis liberalitate deliciabatur, Lugdunum ad Salutandum
.Hum Regem se conferret, forte illi factus ex itinere ante vrbis portas obviam, dum magna
vir corporis habitudine, pinguedineque & obesi ventris mole gravis ab equo se demittere ad
erram vellet, id scilicet honoris Principi habiturus, suo ipsius tractus pondéré ita corruit,
vt adliso terrae capite, fractoque gutture statim expirarit." (Lib. I, p. 30).
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colazione clandestina4. Lo conferma la notevole disponibilità di manoscritti analizzati nelle pagine introduttive all'edizione critica de Le del
ouvert à tous les hommes di Pierre Cuppé (c. 1664-1748) curata da Paolo
Cristofolini5. Basta proseguire la lettura del titolo (traitté théologique
dans lequel, sans rien déranger des pratiques de la religion, on prouve solidement par la sainte écriture et par la raison que tous les hommes seront
sauvés) per intendere con evidenza perché uno scritto del genere potesse
suscitare il disappunto di un Gesuita, e non solo di lui. Già nel 1716 il
Cuppé, infatti, era stato costretto ad abiurare e a dare alle fiamme la sua
opera, la cui diffusione peraltro continuò anche a stampa, a partire
dall'Inghilterra e dall'Olanda6 tanto che, pochi anni prima della morte,
venne nuovamente indagato e solo dopo molti mesi prosciolto, in seguito
a un secondo ripudio delle proprie idee.
In che misura e come questa sorta di corto circuito istituito dal de Colonia può presentare un margine di attendibilità dal momento che a quel
prolifico gesuita viene attribuita, in genere, una certa frettolosità nell'uso
delle fonti, non sempre adeguatamente vagliate e contestualizzate? Si
può allora pensare che l'accenno polemico del dotto lionese dipenda non
tanto da una diretta conoscenza, finora non accertabile, delle opere del
Marzio7, ma dalla notizia sull'eresia e sul relativo processo in cui
l'umanista era incorso alla fine del 1478, accennata proprio da Paolo Giovio nei suoi Elogia del 1546:
"scripsit etiam, et malo quidem infortunio, quaedam in sacra,
moralique philosophia: nam ex ea lectione quum omnibus gentibus integre et puriter veluti ex iusta naturae lege viventibus, ae-
4 Cfr. Miguel Benitez, La face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l'âge classique, Paris, Universitas; Oxford, Voltaire Foundation,
1996, p. 65.
5 Paolo Cristofolini, Il cielo aperto di Pierre Cuppé. Con un'edizione critica del 'Le Ciel
ouvert à tous les hommes', Firenze, Leo S. Olschki, 1981, in particolare le pp. 79-93. Le citazioni verranno tratte da questa edizione citata in seguito Le Ciel.
6 Cfr. E. R. Briggs, "Pierre Cuppé's debts to England and Holland", in Studies on Voltaire and the Eighteenth century, 6, 1958, pp. 37-66; E.R. Briggs, "Mysticism and rationalism in the debate upon eternal punishment", in Studies on Voltaire and the Eighteenth century, 24, 1963, pp. 241-254; Ira O. Wade, The clandestine organization and diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750, Princeton, Princeton University Press, 1938, p.
44 sgg.; Jean-Louis Quantin, "Deux manuscrits et, la question de la diffusion de la pensée
française en Angleterre", in La lettre clandestine, 10, 2001, pp. 143-150.
7 II nome del Marzio era circolato a Lione almeno dal XVI secolo quando Jean de Tournes (1504-1564), iniziatore dell'impresa tipografica celebrata dallo stesso de Colonia nella
Préface della sua Histoire, pubblicò nel 1552 il De doctrina promiscua, che Galeotto aveva
concluso nel 1489, e che ebbe discreta divulgazione a partire dalla prima edizione a stampa
del 1548 per i tipi di Lorenzo Torrentino a Firenze.
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ternos caelestis aurae fructus paratos diceret, a cucullatis sacerdotibus accusatus damnatusque est."8
Il breve e corretto compendio gioviano della motivazione della condanna potrebbe essere bastato al de Colonia per trovare l'occasione di esprimere con maggior vigore il suo dissenso verso quel prete suo contemporaneo che osava sostenere l'idea di una salvezza eterna donata a "tutti"9, argomento quanto mai scottante in un periodo in cui il tema della
predestinazione, che aveva stravolto anche sanguinosamente l'Europa
nei secoli intercorsi fra l'epoca di Galeotto e quella di Cuppé, era ancora
oggetto di polemiche vivacissime.
Trattandosi di autori distanti non solo nel tempo, ma anche per formazione, carattere e circostanze di vita, solo sottolineandone anzitutto le differenze si potrà enucleare se non una vera e propria affinità, almeno una concorrenza di tematiche, indipendentemente dalle intenzioni e dagli esiti.
Galeotto Marzio era un umanista laico vissuto in pieno Quattrocento,
cresciuto alla scuola di Guarino Veronese e successivamente nel clima aristotelico-averroistico dell'Università di Padova, dove si era laureato "in
artibus" e in medicina, passando poi a insegnare retorica nello Studio di
Bologna. Dopo la condanna seguita alla divulgazione del suo manoscritto
De incognitis vulgo10, sottrattosi alla pena capitale con l'abiura e grazie
all'intervento dell'ambasciatore ungherese János Vitéz il giovane, "convolavit" presso Mattia Corvino11, alla cui corte aveva soggiornato anche
precedentemente.
Sostenuto da un'audace curiositas, coltivando interessi non solo filologico-letterari ma anche scientifici presenti fin dalle sue prime opere, egli intendeva promuovere un rinnovamento della cultura preservandola
dalle intrusioni di qualsiasi auctoritas, comprendendo in questa critica
8 Paolo Giovio. Elogia veris clarorum virorum imaginibus apposita, quae in Musaeo Ioviano Comi spectantur, Venetiis, Apud Michaëlem Tramezinum, 1546, c. 28v-29r. Sul dotto
vescovo e la sua attività intellettuale si confrontino i saggi di Franco Minonzio raccolti in
Studi Gioviani. Scienza, filosofia e letteratura nell'opera di Paolo Giovio, Como, Società Storica Comense, 2002, 2 v., e in particolare, sul Marzio, le pp. 429-445 del v. II.
9 "Dire que Dieu ne veut pas sauver tous les hommes, c'est aller contre un point de
Le Ciel, art. IV, p. 118.
10 Galeotti Mártii Narniensis Tractatus de incognitis vulgo, Torino, Biblioteca Nazionale Universitaria, cod. E IV 11, sec. XV, membr., 145 cc. (effettive 125), citato in seguito De
mcognitis vulgo. Il codice, di cui Mario Frezza pubblicò un'antologia, Quel che i più non
sanno (De incognitis vulgo), Napoli, Pironti, 1948, è oggetto, da parte di chi scrive, di una
prossima edizione.
11 "multos repperit aemulos et inimicos acerrimos [...] sed inter agendum Iohannes Vitéz plurimum in hac re desudavit effecitque ut gratis Romae a Galeotto haberentur quae ad
eius honorem ac salutem pertinebant. His peractis Galeottus ad regem Mathiam convolai t , Galeottus Martius, De egregie, sapienter, jocose dictis ac factis S. regis Mathiae ad ducem Iohannem eiusfilium liber, edidit László Juhász, Lipsiae, B.G. Teubner, 1934, p. 26.
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non solo il retaggio dei classici ma anche le "opiniones" contemporanee,
finendo col dare di sé l'immagine di un incredulo, sprezzante e poco diplomatico. Lo aveva già consigliato a temerne le conseguenze il suo grande amico Janus Pannonius12, quasi presentendo le censure che lo avrebbero colpito13, e non solo in campo cattolico14. Del resto non erano imprevedibili per un autore che, senza mezzi termini, usava spesso espressioni
come "magis antiquorum auctoritate subnixi, quam ratione loquuntur", e
ancora: "multi putant inexpugnabile, quod fere in omnium ore est"15.
Pierre Cuppé risulta invece essere stato un irreprensibile sacerdote
di buona cultura, "prestre-baehelier en théologie, chanoine regulier de S.
Augustin, prieur et curé de la paroisse des Bois, dans la diocèze de Xaintes"16 profondamente colpita dalle lotte religiose e civili che precedettero
e accompagnarono la revoca dell'Editto di Nantes nel 168517. La sua ope12 "Nonne subiit quam grave sit in eos scribere, qui possunt proscribere, et in eos dicere, qui possunt edicere? [...] cave ergo ne quicquam dicas agasve contrarium", Galeottus
Martius, Epistolae, edidit László Juhász, Budapest, Király Magyar Egyetemi Nyomda; Bologna, Messaggerie Italiane, 1930, V, p. 39.
13 È significativo che un anonimo lettore abbia vergato a margine: "Hoc est expresse
contra sanctam fidem nostram et contra doctrinam ecclesiae et ideo non te excusât tua protestalo in fine libri quod subicis te correctori ecclesiae: hoc enim haberet locum in dubiis et
in illis quae non adhuc decisa sunt etc. Ideo tamquam hereticus pessimus et praesumptuosus et temerarius et gravissime puniendus", De incognitis vulgo, cap. V, c. 27v, nota a riga
14. Sulle note censorie presenti nel codice torinese cfr. Manlio Pastore Stocchi, "Profilo di
Galeotto Marzio umanista eretico", in Galeotto Marzio e l'umanesimo italiano ed europeo,
cit., pp. 15-50. Il contenuto di quelle righe trova rispondenza in un anonimo elenco di proposizioni in 12 punti dal titolo Errores ex libro Galeoti Narniensis inter alios principales sunt
isti, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 8865, sec. XV, cart., misc., cc. 48v-49r, pubblicato in Tibor Kardos, Néhány adalék a magyarországi humanizmus történetéhez, Pécs,
1933, pp. 3-4.
14 Nella Methodus studii theologici pubblicata per la prima volta nel 1620, il luterano
Johann Gerhard (1582-1637) associava il Marzio al riformismo umanistico di impronta erasmiana e zwingliana: "Hue pertinet error Cinglii, Gualteri, Bullingeri, Andradii, Thammeri,
Erasmi, Galeotii Martii, Puccii e aliorum qui Gentilibus ex libro naturae Deum scrutantibus, iuxta prescriptum rectae rationis viventibus, salutem et aeternam tribuunt [...] At unde potuit fides in animis Gentilium existere absque notitia Evangelii et Christi", Methodus
studii theologici publicis praelectionibus in Academia Jenensi anno 1617 expos ita [...] editio
novissima, Jenae, Typis Georgii Sengenwaldi, Sumptibus Philippi Fuhrmann Bibliopolae
Lipsiensis, 1654, p. 106.
15 De incognitis vulgo, cap. IV, c. 15v, cap. XXIII, c. 109v.
16 Le Ciel, cit., p. 99.
17 E interessante notare che al de Colonia è stata attribuita, nella Bibliothèque de la
Compagnie de Jésus, la paternità di un'apologia per la revoca dell'editto di Nantes, Le calvinisme proscrit par la pieté heroïque de Louis le Grand (Aix, Jean Audibert, 1686), opera,
invece, di André de Colonia (1616-1688), zio di Dominique e predicatore in Provenza
dell'Ordine dei Minimi. Cfr. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, par les Pères Augustin
et Aloys De Backer, nouv. éd. par Carlos Sommervogel, Bruxelles, Oscar Schepens; Paris,
Alphonse Picard, v. II, 1891, col. 1320-1332 e Roman d'Amat, Colonia, Dominique de, in
Dictionnaire de biographie française, publié sous la direction de Roman d'Amat, Paris, Librairie Letouzey et Ané, v. IX, 1960, col. 335-336.
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ra, pertanto, risponde a un impegno squisitamente missionario, con
un'adesione fervida e piena al messaggio evangelico. L'autore si rivela
come un uomo di fede sic et simpliciter, deciso a confermarne la validità
in un trattato destinato soprattutto a uomini di chiesa, sovente "prédicateurs mal instruits"18, poco disposti a dare consolazione alle anime dilaniate dagli interrogativi sul proprio destino ultraterreno. Il messaggio di
Cuppé, a cui certo premeva anche la pacificazione sociale e la serenità
psicologica dei suoi fedeli, si fondava sull'assioma dell'infinita misericordia di Dio che, proprio in quanto infinita, non può ammettere la dannazione di nessuna di quelle creature alle quali dà vita nel suo amore: "comment donc Dieu fera-t-il miséricorde à tous, s'il en damne quelques
uns?"19.
L'umanista, invece, ricorreva al Fato non solo per sostenere
l'impossibilità della "metefasica come scienza" e, quindi, della teologia,
ma anche per insistere sull'insondabilità del giudizio divino e derivarne,
a mo' di corollario, l'insindacabilità della fides, un vehemens affectus, che
implica un rapporto intimo, diretto e personale con Dio, unico "doctor ac
praeceptor"20. In un clima ancora unitariamente cattolico nonostante
l'esperienza delle eresie, egli rivendicava soprattutto un diritto individuale alla libertà di coscienza, che è anche libertà di pensiero e di espressione21: nessuno può essere obbligato a credere e professare una religione
che ripugni alla sua mentalità, se "capiti suo non quadrat"22.
Il Marzio si trovava alla vigilia delle guerre di religione che allora si
sostanziavano nella difesa dall'espansionismo ottomano e nella repressione dell'eresia boema. Oltre alle note motivazioni politiche, l'esigenza di
base era la difesa a oltranza del principio "extra Ecclesiam nulla salus",
ribadito con vigore dal Concilio di Firenze tra il 1436 e il 1439. Tutti quei
problemi erano particolarmente sentiti in terra magiara dove Mattia
Corvino era celebrato come "religionis christianae acerrimus propugnator"23 e, per così dire, arricchivano il Marzio di una 'esperienza sul campo'. Il Cuppé scriveva all'indomani di eventi sconvolgenti per la storia
Le Ciel art. XI, p. 157.
Le Ciel, art. X, p. 148, con riferimento a "ut omnium misereatur" (Rom. 11,32).
20 De incognitis vulgo, cap. V, c. 22r.
21 Si veda, ad esempio, l'intero capitolo V del De incognitis vulgo: "Quid sit fides et in
quibus consistât et quod unusquisque in fide sua salvatur per theologos christianos et rationes ostendit" (cc. 16v-28r) in cui, tra l'altro, leggiamo: "Et merito mea quidem sententia
demens quippe esset, cum deo. [...] Et si aliquis est qui philosophorum argumentationibus
aut auctoritatibus poetarum aut miraculis ad credendum fuerit inductus, nullo pacto in hoc
persistere debet, cum iam in fide est, principale debet habere fìdei fundamentum. Omnia
namque vana cassaque atque fallacia prae fide debet arbitrari." (c. 18r, 22r).
22 "Si autem non crediderunt eo quod illud dictum vanum putaverunt [...] Non enim
quis intelligere cogitur quod nullo pacto potest", De incognitis vulgo, cap. V, c. 26v.
23 De incognitis vulgo, cap. XXXI, c. 139v.
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d'Europa e della sua Francia in particolare da quando l'Editto di Fointainebleau, imposto dal Re Sole per la cacciata degli Ugonotti, era stato salutato da un Bossuet e dai campioni dell'assolutismo come un evento
straordinariamente felice.
Ma c'è un punto sul quale i due scrittori si incontrano: l'appello alla
ragione, che per il dotto umanista è il fondamento per destrutturare, attraverso l'insistente rilevamento di incognita, le certezze codificate dalla
tradizione, per il prete cattolico per disvelare e restituire, mediante un
rivoluzionario24 système che affranchi dalle vaines frayeurs, l'autentica
fede.
Galeotto Marzio denunciava l'incongruità della dottrina cristiana del
suo tempo con i principii di base professati nell'età evangelica, toccando
problemi filosofici quali la creazione o l'eternità del mondo, il libero arbitrio, la Trinità, che esulano, invece, dall'approfondimento teologicofilosofico di Cuppé25, il quale dà per scontata la creazione del mondo e
dell'uomo, nonché l'avvento del Cristo a coronamento dell'opera divina.
Scaltrito dall'esprit de géometrie del suo tempo, ma non privo di ésprit de
finesse, il parroco di Bois dichiaratamente se ne serve per rinvigorire la
fede delle sue 'pecorelle' costrette all'osservanza cattolica: se Dio è - e non
può ragionevolmente non essere- anche infinitamente buono,26 non può
volere la dannazione di qualcuna o di molte delle sue creature, per amore
delle quali ha voluto l'Incarnazione di suo Figlio. Ogni anima, per il fatto
stesso di esistere in quanto posta in essere da Dio, non può non godere
della sua bontà e si salverà per sua deliberazione, anche se quelle che avranno saputo avvalersi del beneficio del Cristo sofferente ne godranno in
misura più consapevole27.
24 "Si le présent sisthème est véritable, voilà une terrible révolution, voilà bien des livres qu'il faut jetter au feu, et réformer bien des sermons", Le Ciel, art. XIV, p. 192.
25 "Au reste, les misteres de la trinité, de l'incarnation et de la transsubstantiation ne
sont-il pas incompréhensibles et inconcevables à des esprits bornés? N'est-il donc deffendu
qu'au présent sisthème, d'avoir quelques points d'incompréhensibilité?", Le Ciel, art. XII, p.
168.
26 "La bonté et la miséricorde de Dieu sont infinies; si on pouvoit se figurer une bonté
et une miséricorde plus grande que celle de Dieu, celle de Dieu ne seroit pas infinie; car ce
qu'on apercevroit de plus en celle qu'on se figureroit plus grande, seroit la borne et la fin de
la bonté de Dieu: ainsi l'idée que nous avons d'une bonté infinie, veut que nous ne puisions
en imaginer et aimer une plus grande. Or si Dieu ne pardonnoit qu'à un certain nombre
d'hommes, il seroit aisé de se figurer une bonté plus grande que la sienne; car celui, qui
pardonneroit à tous, sans difficulté se concevrait davantage et feroit voir une plus grande
bonté: d'où il faut conclure, ou que Dieu n'a pas une bonté infinie, ou que si elle est infinie,
comme on n'en sauroit douter, il faut qu'elle pardonne à tous les hommes, sans exception",
Le Ciel, art. V, p. 122.
27 "L'idée d'une bonté infinie exige que la bonté de Dieu fasse grâce à tous les hommes
sans exception. Ajoutés que la réconciliation des hommes n'a pas été un moyen pour satisfaire à Dieu, mais que la satisfication de Jésus-Christ a été un moyen pour concilier Dieu
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In nome della ragione, e della ragionevolezza, entrambi intendevano
salvaguardare quell'ambito di autonomia contro la quale si accanivano
tutte le "religiones", pronte a farsene bandiera nelle reciproche lotte, con
conseguenti invasioni di campo nella sfera della libertà individuale. Se di
fatto gli uomini non sono uguali, lo sono tuttavia in linea di diritto. Per il
Marzio si tratta di un diritto naturale inalienabile, per Cuppé anche di
un dono di Dio sul quale la stessa Chiesa non può assolutamente intervenire28.
Ne fa fede la Scrittura, che per entrambi viene assunta come testo da
analizzare al lume della ragione. E se per Cuppé il ricorso all'Antico e al
Nuovo Testamento - a i quali rigidamente si attiene- appare ovvio e doveroso, è notevole che il Marzio avesse individuato proprio in San Paolo e
nella Scrittura quei passi che di lì a pochi decenni avrebbero avuto
un'importanza dirimente nelle controversie che accompagnarono la complessa storia della Riforma e della Controriforma, incidendo profondamente sul pensiero occidentale. La Lettera ai Romani, il fondamento delle
argomentazioni di entrambi, è letta con la convinzione che le fonti scritturali vadano "interpretate", sceverandone le forme letterarie e i contesti
storici, le prescrizioni contingenti e le caratteristiche della comunità a cui
sono rivolti 29. Solo così se ne può estrarre il nucleo fondativo.
Attraverso l'esegesi Cuppé era arrivato a formulare, con andamento
controversistico, un vero e proprio "sistema" della grazia, sul quale si può
discutere ma che avvince per la passione con la quale viene proposto.
Una duplice salvezza è donata da Dio a tutti gli uomini: una "grazia di
redenzione" dal peccato, esemplato in Adamo e coinvolgente simbolicamente l'umanità intera, e una "grazia di sovrabbondanza", donata da
avec les hommes; ainsi l'objet principal de la venue de Jésus-Christ a été la réconciliation
des hommes", Le Ciel, art. V, p. 124.
28 "Or voilà précisément l'état où les satisfactions de Jésus-Christ auroient réduit
l'affaire du genre humain, si la bonté de Dieu ne fût entrevenue dans l'affaire de la rédemption pour donner à tous les hommes un droit de la vie éternelle [...] si elle ne s'étendoit que
sur un certain nombre d'hommes, il nous seroit aisé de concevoir une bonté plus grande", Le
Ciel, art. V, p. 124. E ancora: "Car il faut bien remarquer que l'église n'a pas besoin de rien
régler au sujet de la grâce de rédemption, cette grâce est un droit acquit; c'est un don de
Dieu, pur, simple, absolu [...]" (art. XIV, p. 177).
29 "Apostolo par est credere, sed secundum suum dicendi modum. [...] Et taies locutiones superlativae, idest hyperbolicae, in Scriptura sunt fréquentes", De incognitis vulgo, cap.
XIV, c. 77v. E poco prima aveva affermato: "Sed hi tales non sunt memores Hieronymi qui
ait de Scripturis disputanti: 'Non tam necessaria sunt verba quam sensus', quod etiam
apostolica dicta confirmant, unde dictum est: 'littera occidit, Spiritus autem vivificat'. Ex
hoc sermone cognoscimus rem esse cum modo ac ratione intelligendam in Scripturis Sacris
praesertim, alioquin multa pueriliter dicta et iniuste occurrerent. Scriptura hanc habet dicendi consuetudinem ut generaliter loquatur etiam in iis quae omni ratione eximuntur. [...]
Cum cautione quadam verba Salvatoris intelligenda sunt", (cap. XIII, c. 70v; Hieronymus,
Epistulae, 29, v. 54, par. 1, p. 232,1. 18; Cor. II, 3,5).
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Cristo all'uomo redento infondendogli la consapevolezza e la gioia di poter liberamente accrescere i propri doni di figlio di Dio. La prima è una
prerogativa intangibile di tutti gli uomini proprio in quanto ricevuta da
Dio, la seconda è un'acquisizione individuale, ma a tutti accessibile per il
"beneficio di Cristo"30.
.
w .
L'assioma da cui partiva invece Galeotto Marzio non era la "misericordia" divina (tema estraneo all'aristotelismo), bensì l'affermazione della
grazia come un non impossibile ma imperscrutabile donum Dei31. Ne segue necessariamente la convinzione che il rapporto dell'uomo con Dio non
può essere monitorato dall'esterno, restando un affare privato in cui nessuno ha diritto di intervenire, tanto meno le Chiese, istituzionalizzate
per fini politico-religiosi. Anzi, ogni volta che il potere si intromette pesantemente nelle opinioni e nei comportamenti dei singoli, come avvenuto sin dai tempi più antichi "et in omni religione", sono spesso i migliori, 1
veri uomini di fede, a subirne le conseguenze più gravi. Socrate, ad esempio, era stato accusato di "empietà" per il suo coraggio di contestare
l'ordine costituito, in cui la religio opera come "instrumentum regni"32.
L'uomo, secondo il Marzio, è naturalmente portato alla conoscenza
razionale e alla condotta di vita che ne consegue. Insistendo, col suo intellettualismo etico di marca aristotelica, sull'esercizio della virtus, Galeotto
mostra di voler ignorare la teologia del peccato originale e della corruzione dell'anima umana. Egli infatti distingueva fra religio e fides, esteriore
la prima interiore la seconda, garante altresì di quella morale naturale
30 "qu'il y a deux sortes de grâce: 1° la grâce de rédemption, qui est commune a tous, et
que Dieu devoit à la nature humaine en vertu des promesses gratuites qu'il avoit fait; 2 la
grâce de surabondance, ou de mérite [...] Cette dernière grâce n'est due à personne L...J
Dieu rendra à chacun selon ses oeuvres", Le Ciel, art. VIII, p. 134. E poco oltre:
"L'abondance de la grâce a effacé l'abondance du péché d'Adam, et remis les hommes au
premier état: et la surabondance a été donnée aux hommes, afin de leur donner une augmentation de gloire, autrement la grâce de surabondance auroit été inutile. [...] La grace de
rédemption ne depend point de leur acceptation, elle est un pur effet de la misencorde de
Dieu, et un don absolu, qui ne depend d'aucune acceptation: [...] c'est un droit acquis et mamissible" (art. IX, p. 138-140).
. .
31 "Unde et apostolus quoque in admiratione versus inquit: 'O profundum di^tiarum scientiae
et sapientiae Dei quam inscruptabilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius"', De incognitis
vulgo, cap. EI, c. llr, Rom. 11,33. La grazia: "Non enim ex operibus nostris, non ex santimonia
morum, non ex inconcussa integritate, non denique ex actibus cum virtute a nostro profectis arbitrio, christiano felicitatem aeternam, sed ex electione et praedestinatione creatons elargito. Illa
enim praedestinatio ab aeterno omnia nostra opera antecessit. [...] Et hoc est quod ait Apostolus ad
Corinthios: Misericordiam consequutus sum utfidelisessem'. Non ait quiafideliseram. Unde manifestissime apparet principalem causam adipiscendae beatitudinis praedestmationem esse divinam. [...] Occulta itaque sunt Dei iudicia et abyssus multa, et ideo quanta obscuntate nequeunt
conspici, tanta debent humilitate venerali", De incognitis vulgo, cap. XIII, cc. 68r-69v; Cor. I, 7,25.
32 "Quantam autem et Athenienses et Romani, ut de aliis taceam, religione curam gessennt,
nemo profecto ignorât, cum illi Socratem, virum sapientissimum, tamquam de diis male sentientem, in ipso carcere ad mortem compulerunt", De incognitis vulgo, cap. V, c. 17v.
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alla quale anche il Cuppé riconosceva cittadinanza nella coscienza cristiana, assegnando alle tanto discusse "opere" un valore di testimonianza
della grazia "sovrabbondante"33.
E per avvalorare la sua tesi che l'idea della salvezza divina implica
l'onnipotenza, ma anche per sottolineare l'importanza dell'intenzione
umana, l'umanista laico non trova di meglio che riconoscere a Dio il potere di graziare addirittura colui che, travisando il senso della Parola, si
arroga il diritto di giudicare e condannare in suo nome, mentre ben diversa sarebbe la sentenza ex philosophia:
"valde enim absurdum videretur et a divina iustitia penitus alienum si christianus, qui tantam curam fidei ac relligionis gessit ut
non modo in rebus sed in verbis quoque summam servaverit severitatem non enim in fide nostra, teste Augustino, sunt liberi
modi dicendi absurdum, inquam, videretur si huiusmodi vir, qui
contraria reicit, utilia sequitur, doctorem ac magistrum Demum
pro viribus imitatur, cum tam libros quam homines diversa sentientes exurat, si denique, fidei ventate non intellecta, perpetuo
supplitio afficeretur, sic etiam de aliis censendum est"34.
L'assillante richiamo alle pene temporali, come vera e propria pedagogia
del peccato, aveva per il Marzio come per Cuppé effetti devastanti che entrambi denunciano, richiamandosi, ad esempio, al dolore dei genitori per i loro
bambini innocenti morti prematuramente al Battesimo35 e condannati ad una
sorta di "nulla" eterno36. E con altrettanta severità, non scevra da artifici retorici, Galeotto descriveva cinicamente il presunto compiacimento dei Santi piegati al volere di un Dio chefinivaper apparire capriccioso e crudele37.
33 "il y a deux sortes de grâce, [...] il y a aussi deux sortes de gloire éternelle, l'une qui
repond à la grâce de rédemption, et l'autre à la grâce de surabondance. La grâce de rédemption efface les péchés de tous les hommes passés et avenir; la grâce de surabondance donne
lieu de mériter la récompense des vertus et des bonnes oeuvres que l'on a pratiqués", Le
Ciel, art. XI, p. 150.
De incognitis vulgo, cap. V, c. 23r.
"Dans l'ancien sisthème, on ne sauroit faire voir que Dieu qui veut sincèrement sauver tous les hommes, ait suffisamment pourvu au salut d'un nombre infini d'enfans, qui
30
ans toute l'étendue de l'univers, meurent sans le batême, avant l'âge de raison, et ainsi
sont damnés sans leur faute", Le Ciel, art. XV, p. 194.
6 Iniqua enim [sors est] puniri propter alterius negligentiam. Cur baptismatis sortis
non comparabimus? Filius enim ex parentum negligentia salutari aqua minime tinctus privalur visione divina", De incognitis vulgo, cap. XXXI, c. 140v.
j.
'
in beatis est charitas limitata. Nam amicorum damnationes, supplicia paren. ' a e t e r n u s ignis fratrum, filiorum perpetui cruciatus, desolatio patriae, calamitates
hict COrUm ' e x o c ^ a P 0 P u l ° r u m » fames, pestilentia, caedes, bella, discordiae et omnia denique
osa, tamquam ea quae Deo placent ipsis sunt gaudio. Tanta enim cum Deo charitate
suntur ut illud dumtaxat eis perplaceat quod maiestas divina decrevit [...] Mala igitur
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Un pesante argomento su cui si soffermava il Marzio è anche la dottrina
delle indulgenze per i defunti, che proprio nel corso del Quattrocento, a partire dalla Bolla di Callisto III del 1457 ribadita nel 1476 da Sisto IV, si veniva radicando nell'Occidente cristiano. I "decreta Dei" sono irrevocabili e Dio
è a priori in-placabile. Quelle indulgenze, che tanto sgomento recano ai cristiani più poveri a cui viene tolta perfino la speranza di salvare i propri cari
dalle sofferenze del purgatorio, si rivelano a ben guardare tentativi egoistici
e inutili, una privata ed esclusiva captatio della benevolenza divina. Un atteggiamento del genere non trova riscontro nell'universalismo predicato in
antico dalla Chiesa cristiana, e la nuova pratica finisce per presentarsi non
solo come un abuso ma anche come un inganno:
"Accedit etiam ad hoc quod numquam legitur Christus nisi pro universitate orasse. Nam si ad Petrum in evangelio, cui titulus est secundum Lucam, ait: Ego oravi pro te ut non deficiat fides tua. Et cum
pro se ipso precatus est, cui dubium esse potest orationes illas pro universitate fusas, quandoquidem Petri fidem cum Christo totius ecclesiae fundamenta cognoscimus? Ad huius igitur imitationem Christiana relligio saepenumero generales preces effundit et nonnumquam particulares, quae tamen in commune revertuntur"38.
Lo esprime con abilità retorica e l'ironia che gli erano proprie, attribuendo il suo pensiero a un ipotetico oppositore a cui fa dire:
"pro charitatis mensura dividuntur, unde est quod christianorum
ecclesia plerumque pro singulis preces orationesque fundidat? Si
scit omnia charitatis communione publicari, non deberet coniunctos mortuorum seducere"39.
Tutt'al più se ne può considerare l'aspetto affettivo e morale40.
Sulle indulgenze, cartina di tornasole per misurare l'ortodossia cattolica, si leggono in Cuppé poche fugaci parole41, che forse insospettirono i
suoi superiori tanto da portarlo a un secondo processo a conclusione del
nostra ut a Deo venientia beatos non anxietate sed summa laetitia cumulant", De incognitis
vulgo, cap. XVIII, c. 89r-v.
38 De incognitis vulgo, cap. XXVIII, c. 127v; Le. 22,32.
39 De incognitis vulgo, cap. XXVIII, c. 129r-v.
40 "multa considérât ecclesia ex parte vivorum. Debet enim quantum potest unumquenque ad virtutem infiammare ne sit damnationi obnoxius. Filius namque in parentum
amorem naturae lege trahitur [...]", De incognitis vulgo, cap. XXVTII, c. 129r-v.
41 "Ics indulgences [...] par toutes les bonnes oeuvres qu'il a fait à l'intention de celui
qui est mort, et qui lui sont appliquées en vertu de la communion des saints: c'est en cela
précisément que consiste le point de foy de l'église, sur le purgatoire", Le Ciel, art. XIV, p.
181.
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quale - secondo l'acuta ipotesi del Cristofolini - si sentì costretto a firmare un documento di adesione che, tra l'altro, doveva servire a "sottolineare l'indispensabile ruolo mediatore della chiesa dispensatrice di indulgenze per il recupero pieno della grazia"42. Il ripudio di un Dio rappresentato come un padre vendicativo che condanna i suoi stessi figli a pene eterne conduce il parroco di Bois a concludere: perché allora Dio li avrebbe
creati? Assurdo pensare che lo avrebbe fatto per condannarli e abbandonarli al Demonio.
Di questa figura centrale nella mentalità e nella predicazione di quasi tutte le confessioni e le sette, non si avverte il peso in Galeotto Marzio,
mentre in Cuppé il male, Satan, YAnt-Christ, non si ipostatizza in una
"persona", ma si radica in quelle tentazioni e tendenze che le vieil homme, l'Adamo, dismette solo allorché si trasforma, come esorta San Paolo,
in "uomo nuovo" con la mediazione di Cristo43. Né è pensabile, per entrambi, se non metaforicamente, l'esistenza di un "luogo" di pene eterne o
di sofferta espiazione.
Cadono così in questi due autori, che non mancano di guardare anche
alla società, tutte le minacce e le ingiunzioni che costitutivano l'ossatura
portante di una dottrina che per secoli, e ai più svariati livelli di incidenza e valore, permeava la cultura cristiana. Galeotto lo esprimeva trovandosi in una posizione esterna alla Chiesa, dal cui magistero e ministero
sembra volersi liberare, Cuppé invece, all'interno di essa, professando
una convinta adesione alla "comunità dei Santi" nell'accezione paolina, a
cui però non sembra insensibile anche il Marzio.
Il laico umanista, che vedeva in Cristo un modello di vivendi modus,
pensa a un rinnovamento civile; il prete, nell'epoca della piena alleanza
trono-altare, vuole rimuovere dalla Chiesa, sia pure con qualche prudenziale concessione, la tirannia sulle anime in preda al terrore:
"Or si quelque chose est capable de nous jetter dans le découragement, de ruiner la morale, et de nous plonger dans une indifférence pour Dieu, c'est de représenter Dieu ainsi que certains prédicateurs mal instruits des voyes et des miséricordes de Dieu, qui
ne parlent de lui que comme d'un être cruel, qui est toujours aux
aguets pour perdre, et qui condamne éternellement pour une
seule faute que nous, qui sommes des emportés, ne voudrions pas
P. Cristofolini, Il Cielo aperto, cit., p. 21.
"L'Ant-Christ est l'homme de péché [...] et ne peut être autre chose que le vieil
nomme corrompu en Adam [...] Il n'y a absolument que lui, à qui conviennent et puissent
convenir tous les caractères que je viens de ramasser dans l'écriture sainte. Cet homme de
Peché est l'objet de l'exécration de Dieu; [...] Ce n'est point à lui qu'ont été faites les promesses de Dieu, c'est à l'homme nouveau créé en Jesus-Christ; c'est le vieil homme qui est
esprit du monde", Le Ciel, art. VI, p. 127.
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punir d'un coup de bâton sur un valet. Il arrive de là qu'ils impriment beaucoup de crainte, mais point d'amour pour Dieu; ce
qui est pourtant ce qu'il nous demande sur toutes choses: diliges
dominum Deum tuum de toto corde tuo"AA.
Essenziale è dunque - e lo pensano entrambi- liberare l'uomo dalla
paura; l'umanista ispirandosi a Epicuro-Lucrezio45, il parroco evidenziando le conseguenze odiose deïïancien système che riempie l'uomo di
una crainte servile, e lo svuota di quel sentimento di reverenza filiale che
corrisponde all'amore e alla grazia di cui è colmato: "Dieu ne veut point
être servi par crainte, mais d'amour"46.
La strada seguita finora è sbagliata:
"On ne voit que des crimes; c'est à présent qu'on peut dire mieux
que jamais que toutes les vertus des hommes ne sont que des vices déguisés: le peuple, la noblesse, les magistrats, le clergé régulier et séculier, tous cherchent leurs propres interests, et non pas
ceux de Jésus-Christ. L'ambition, la flatterie, la complaisance, le
désir d'une gloire mondaine, l'intérêt propre est le premier mobile qui fait agir, penser, parler tous les hommes. Non, la crainte
du feu de l'enfer n'a pu produire et ne produira jamais ce qui ne
doit être que l'effet de l'amour de Dieu"47.
Il terrore produce violenza e intolleranza, come testimoniano le lotte
interne alla cristianità48, e la guerra di religione, o in nome di essa, è per
il Marzio un assurdo per la ragione e una colpa sul piano morale, perché
coltivare gli odi esaltando indebitamente la propria religio ha avuto sempre tragiche conseguenze: "apud omnes tanta religionis cura fuit ut suam
extulerint, depresserint alienam"49.
Placare gli animi e dissuaderli dalle vendette diviene il compito immediato e precipuo di Cuppé: nessuno può vantare e pretendere una preLe Ciel, art. XI, p. 157; Lue. 10, 27.
"timor et metus pro relligione et relligio pro timore saepe apud veteres reperiantur.
Subiugare matri deorum leones, nihil aliud profecto est quam summa ingenia magnamque
doctrinam profundas cogitationes acumina philosophorum dialecticorum meandros vim oratoriae et perspicatium hominum qui inter alios ut leo inter animalia dominantur subtilem
solertiam relligioni cedere", De incognitis vulgo, cap. Ili, c. l l r .
46 Le Ciel, art. XI, p. 156.
47 Le Ciel, art. XIV, p. 192-193.
48 "et encore chaque secte des chrétiens en fait autant à l'égard des autres sectes, qui
lui sont opposées. Delà il s'en suit qu'il faut reduire le paradis à une très petite étendue, et
rendre l'enfer immense, ce qui est véritablement contre la disposition que Dieu a donné à
l'univers", Le Ciel, art. XIV, p. 193.
49 De incognitis vulgo, cap. V, c. 18r.
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dilezione divina presente o futura. La speranza assoluta sarà alimento
della carità fraterna sostenuta dalla fede. Solo avvertendo la dignità di
essere tutti figli amati e redenti da Dio è possibile instaurare quella vera
pace efficacemente annunciata da Isaia e garantita dalla venuta di Cristo, ma troppo poco predicata dai suoi successori che hanno sostituito alla
libertà, gratuità e felicità della fede minacce psicologiche e punizioni odiosamente repressive.
Il prete francese vuole sostituire al Dio dell'ira il Dio dell'amore per
restituire alla società la gioia e la speranza. A una rigenerazione pensa
anche l'umanista italiano, assegnando peraltro alla scienza, alla tecnica,
alle nuove scoperte, ai "commertia", una crescita anche culturale
dell'umanità. Sono elementi disseminati nel De incognitis vulgo a sostegno della prospettiva e della speranza di un lineare progresso del sapere.
E agli uomini di cultura, i "litterati", egli assegna un compito preciso:
mettere a servizio dell'intera società la loro elitaria pratica professionale.
Se la scientia è, come pensava il Medioevo, donum Dei, non si può vendere: medici, avvocati e teologi non possono pretendere alcuna mercede e
dovrebbe essere la società a mantenerli. Il medico dovrà curare anche i
poveri, l'avvocato difenderne i diritti e il teologo assisterli amorevolemente nelle ambasce della vita quotidiana50. Il risvolto sociale di queste pagine può essere visto come un valore in sé. Attento ai concives, il Marzio
sembra sinceramente orientato a configurare un futuro in cui potesse
pienamente realizzarsi una società civile fondata sull'aristotelica concezione dell'uomo quale "animale sociale" capace di virtù razionale, ma anche una "christianorum congregatio" non tanto dissimile dalla prospettiva di Cuppé.
Ma c'è una condizione operante in entrambi e che su entrambi attirò i
fulmini della Chiesa: che si riconosca non solo a ogni uomo, ma anche a
ogni popolo e a ogni nazione, la stessa possibilità di essere parte della citta celeste, anche "sine aquae tinctura", sosteneva Galeotto51, e in forza
della misericordia divina, reclamava Cuppé con tutta la passione profusa
nelle sue pagine. Convinti che il vero bene si attua "non spe praemiorum
50 "Quod non licet viris litteratis neque pro doctrina neque pro auxilio vel Consilio quicquam accipere nisi ad victum et vestitum", De incognitis vulgo, cap. XXVII, cc. 122r-127r.
01 "Nam fides, quaecumque sit, hominem ad divina praecepta tamquam captivum duC1t, ut Dei tantummodo verbis, omni remota argumentatione, nitatur. Qui autem non credit
et tantum ratione movetur, non videtur divino verbo acquiescere. Propterea Veritas dixit
amnandos esse incredulos, nulla de baptismate facta mentione. Unde turchus, iudaeus,
aereticus, gentilis sine fide ex sententia Salvatoris et non sine aquae tinctura perpetuis
. untur cruciatibus. [...] Unde concludendum est ex quacumque fide, quacumque relligione bene recteque viventes praeceptaque illius quem Deum opinantur servantes, divinam
jiïaiestatem respicientes, ex signis beatitudinem adipisci", De incognitis vulgo, cap. V, c.
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nec metu poenarum"52, e che "Dieu ne veut point être servi par crainte,
mais par amour"53, ne consegue che l'imitazione di Cristo non può non essere un bene anche per la società: "l'homme intérieur peut voir continuellement, sur la terre, une image véritable du paradis"54.
De incognitis vulgo, cap. IX, c. 37r.
53 Le Ciel, art. XI, p. 156.
54 Le Ciel, art. art. XV, p. 195.
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