Dignità umana e bene comune

Dignità umana e bene comune
Markus Krienke (Lugano)
La riconnessione al “bene comune” ci consente, all’interno di questa serie di conferenze serali, uno
sguardo complessivo sulla tradizione filosofica occidentale per quanto riguarda la “dignità umana”,
premettendo però che tale sguardo storico sarà esaminato non tanto nel suo aspetto cronologico,
quanto in quello della “storia delle idee”, che il più delle volte non corrispondono. Da questa considerazione, cercherò inoltre, di delineare alcune conseguenze per il tema attuale della determinazione
di rapporto tra “dignità umana” e “bene comune”.
Vedremo innanzitutto che nella storia il significato che intendiamo oggi con “dignità umana”, è stato spesso esplicitato con il concetto del “bene comune”. Tale consapevolezza dovrebbe servirci oggi, in un periodo in cui con la nuova attenzione alla “società civile” si recupera fortemente il concetto del “bene comune” – anche se non sempre priva di ideologie oppure, fenomeno oggi più diffuso,
priva di ignoranza –, per integrare positivamente i due termini, e non per mettere l’uno contro l’altro
come talvolta succede.
Questi problemi non caratterizzano soltanto i discorsi dei politici o gli articoli sui giornali, o dovunque notiamo questo “ritorno” del bene comune, ma anche la riflessione filosofica o delle scienze politiche, giuridiche e sociali: “dignità umana” e “bene comune” generalmente sono collocati su due
fronti opposti, trovandoli solo raramente accumunati o trattati insieme in un ragionamento sistematico che cercherebbe di declinarli insieme rapportandoli l’una all’altro. Vale, invece, la seguente distinzione: mentre il primo concetto si rivolge all’individuo ed appartiene al discorso della “modernità”, il secondo è riferito al livello politico della comunità (meglio: società) e ci deriva piuttosto dal
contesto “premoderno”, recuperato poi in quello “postmoderno”, del pensiero politico. Dovremo
comunque capire l’uso delle classificazioni semplici tra “premoderno”, “moderno” e “postmoderno” in relazione ai due termini, il quale risulta piuttosto fuorviante, impedendoci una comprensione
più profonda del nostro tema. Vorrei cercare in questa mia conferenza di superare un po’ queste
barriere, e quindi di contribuire ad una visione nuova di quella eredità culturale che i concetti “dignità umana” e “bene comune”, nel loro reciproco e inseparabile rimando, ci hanno tramandato.
Ciò che in realtà rende complicato il rapporto tra “dignità umana” e “bene comune”, infatti, non è la
presunta “opposizione” tra i due termini, ma piuttosto la loro vicinanza: la determinazione del loro
rapporto è difficile come di solito lo è tra “cugini” che hanno molte caratteristiche in comune. Ab1
biamo a che fare in ogni caso (1) con un concetto morale (quindi di etica della politica e del diritto)
che spiega la “ragione dell’obbligazione” nella sfera pubblica, svolgendo quindi la (2) funzione di
legittimazione per la realtà politico-giuridica e che ha (3) l’importante compito di critica del potere
politico. Ma proprio in questa loro identica funzione, i due concetti si presentano come antagonisti,
appunto perché l’uno segue la logica argomentativa “eteronoma”, e l’altro quella “autonoma”. Cerchiamo innanzitutto di capire che cosa significa questa distinzione e quindi dove sta la vera ragione
per la loro presunta reciproca esclusione, e quindi il loro rapporto “vizioso”, prima di tentare di
convertirlo, poi, in un rapporto dialettico e “virtuoso”.
Autore di riferimento per il concetto di “bene comune” è, e rimane sempre, Aristotele – anche se il
termine non si trova nei suoi scritti. Per lui, esso costituisce il bene specifico della “polis” o “città”.
La “polis” non corrisponde né a ciò che oggi intendiamo con “Stato”, né alla nostra comprensione
di “società civile” che nasce nella modernità insieme allo Stato come la sua contrapposizione dialettica (Hegel): dove, come sin dalla modernità, c’è lo Stato come istanza del potere politico con il suo
monopolio dell’uso legittimo della forza, nasce anche la sfera apolitica dell’incontro dei cittadini
per inseguire i loro fini “privati”, perlopiù “economici”. In Aristotele, invece, abbiamo a che fare
con una “società politica” in cui i capi delle “società domestiche” si unificano per inseguire quel fine che a livello della famiglia non si lascia realizzare: la “società politica” era il luogo della realizzazione del “vivere bene”, della “felicità” mentre la famiglia era associata con l’economia e quindi
con la soddisfazione dei bisogni primari. Il “fine” che realizza la società è quindi innanzitutto morale, la “felicità”, sinonimo per la «piena realizzazione dell’umanità di ciascuno dei suoi membri»
(Berti). In questo senso, la “polis” rappresenta nell’ambito socio-politico quel «ciò cui tutto tende»
che è la definizione di “bene” in Aristotele, e costituisce la «comunità […] perfetta», il “bene comune”, «per rendere possibile la vita, in realtà per rendere possibile una vita felice». Mentre alla
famiglia sono associati i rapporti diseguali e gerarchici tra le persone (padre, madre, schiavi), la società assolveva la funzione etica dei rapporti egalitari e quindi di “giustizia”. La realizzazione della
qualificazione della vita come “vita buona” era quindi una qualificazione etica e si risolveva nella
realizzazione della “giustizia” ossia di un determinato “rapporto” tra gli individui. Infatti, per Aristotele la “giustizia” è qualcosa di “uguale”, e si realizza, al di là della «iustitia legalis» che è quella
giustizia generale conseguita osservando le leggi, diversamente nella giustizia commutativa e nella
giustizia distributiva. La prima è la “uguaglianza per reciprocità” (scambio, risarcimento); e secondo Berti questo vale anche per la domanda chi tra i cittadini “liberi e uguali” governa e chi sono i
governati, in quanto Aristotele stabilirebbe il governo a tempo determinato. Il secondo termine invece stabilisce un limite all’estensione di questa forma di giustizia, quando stabilisce la disugua2
glianza delle persone tra liberi e schiavi, Greci e Barbari, maschi e femmine, giovani e adulti e per
altri criteri: questa forma di uguaglianza non mira quindi all’uguaglianza delle persone ma alla differenza delle relazioni, e quindi salva le differenze. Per questo certi gruppi di persone sono di per sé
esclusi dallo svolgimento della “vita politica” e quindi dalla partecipazione nel senso pieno della parola alla “buona vita” della “polis”. Considerando che Aristotele definisce l’essere umano uno “zoon politikon”, allora questi sono esclusi dalla realizzazione della vita nel suo significato pieno. Infatti, è questa società politica, non l’individuo né la famiglia, che viene chiamata “autosufficiente” o
“autarchica”. Fuori dalla società vivono solo le bestie e gli dèi: i primi perché non sono capaci di
rapporti sociali, i secondi perché già in quanto individui sono “autarchici”.
Evidentemente, in questa concezione, il bene del “tutto”, della “polis”, è superiore al “bene” delle
parti, ossia degli individui, ma non per una “concorrenza” di queste due istanze di “beni” (fini),
bensì per la definizione metafisica del “bene” stesso: esso può essere raggiunto soltanto nella “vita
politica”, cioè nella vita della polis. La società politica è pensata come un organismo, in cui ogni
parte (organo) ha il suo posto e svolge il suo ruolo naturalmente assegnato da essa. Evidentemente,
senza la vita dell’organismo il singolo organo non potrebbe né realizzarsi né vivere, ma in ogni caso
si deve realizzare nella maniera assegnatagli dalla costituzione naturale dell’organismo. Ed è questo
livello che si situa la dignità dell’uomo, la quale si colloca nella società politica per raggiungere il
suo supremo fine, la “felicità”. Tale definizione pone determinate condizioni sia ai governanti sia ai
governati: e queste condizioni corrispondono ad una vita secondo le virtù – e la giustizia è la prima
virtù sociale. Requisito indispensabile per i politici è la conoscenza di tutte le condizioni necessarie
per la determinazione e realizzazione concreta della “vita buona” della polis, ossia di indirizzare il
corpo politico verso il “bene comune”; condizioni della “società politica” che sono indispensabili
all’individuo per raggiungere la sua felicità (il suo fine).
È da osservare che Aristotele, però, giustifica la schiavitù come fatto all’interno della costituzione
naturale della “polis”. Questo deriva dalla necessità del raggiungimento del “fine” “zoon politikoi”,
ossia la vita pubblica dei cittadini liberi, il quale senza gli schiavi che lavorano non può essere realizzato. Evidentemente, questi schiavi erano sempre barbari, non Greci. Aristotele pensa quindi la
dignità umana, intesa come raggiungimento dell’eccellenza della vita umana, per un cerchio ristretto di quelli che considera capaci di raggiungere il fine dell’essere umano. Il criterio del “vivere bene” o della “felicità” come fine raggiunto nella “polis” non gli consente di pensare la “dignità umana” in maniera universale, per cui certamente il “bene comune” in senso aristotelico e il principio
della “dignità umana” risultano due concetti che difficilmente si lasciano conciliare.
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San Tommaso riprende sostanzialmente questa concezione di Aristotele con una modifica importantissima la quale fa sì che il concetto del “bene comune”, introdotto da lui, trova qualche coerenza
concettuale con ciò che sarà poi, nella modernità, il principio della “dignità umana”. Notiamo innanzitutto che l’uomo è «pars alicuius multitudinis», di cui non può fare a meno per realizzare la
“vita buona”. Fondamentalmente l’Aquinate pensa alla “società domestica” e poi alla “società civile”: la prima per quanto alla “vita sufficiente”, la seconda per il “vivere bene”. Interessante risulta
però la sua definizione dell’universalità del “bene comune” rispetto al bene della parte: «Ciascuna
causa tanto è anteriore e preferibile, quanto è maggiore il numero di cose a cui si estende», per cui
«sembra molto più importante e perfetto procurare e salvare ciò che è bene per l’intera città piuttosto che ciò che è bene per un solo uomo». Ma in questo ragionamento, che in parte recupera il pensiero aristotelico secondo il bene del “tutto” come maggiore del bene della “parte”, contiene la dimensione nuova dell’universalizzazione, che in questa maniera non è contenuta in Aristotele, per
cui nella “definizione” del “bene comune” l’universalità costituisce il primo vero criterio di questo
termine. E a ben vedere, Tommaso acquisisce questa dimensione universale con il riferimento
all’istanza trascendente divina: «si è detto che ciò è più divino, per il fatto che assomiglia maggiormente a Dio, il quale è la causa ultima di tutti i beni». La finalità del “bene comune” quindi non si
definisce per la sua restrizione all’ambito della “perfezione” della polis, ma si estende a tutti,
all’umanità. La “polis” come “fine” risulta sostituita dalla “natura umana” in quanto creata da Dio e
quindi in quanto essa porta in sé la “legge naturale” come riflesso della “legge eterna” del Creatore.
Per quanto alla natura umana, bisogna però considerare che essa, per San Tommaso, non può essere
pensata astrattamente (come voleva la tarda scolastica con il suo concetto di “natura pura”), ma
sempre nella sua dinamicità con la grazia: «gratia non tollit naturam sed supponit et perficit». Per
questo, l’inseguimento della felicità diventa innanzitutto quella della “beatitudo” che non toglie ma
contiene in sé anche la realizzazione della “vita buona” o della “felicità”, oltrepassandola però infinitamente. Per questa ragione, il nuovo fine della beatitudine non oltrepassa la questione della costituzione della società politica, anche se la integra in un nuovo quadro. Così la conoscenza della “legge naturale” – che nella sua ultima parte, quella che l’uomo ha di specifico in quanto oltrepassa le
leggi insite nella natura vegetativa e animale, perché concerne la conoscenza di Dio e del bene comune – dà al Re i parametri per «provvedere alla vita buona della moltitudine secondo questo criterio, cioè secondo quanto conviene al conseguimento della beatitudine celeste, ossia fornire le cose
che conducono alla beatitudine celeste e proibire, nella misura in cui ciò sia possibile, quelle ad esse
contrarie». La conoscenza specifica della “legge naturale”, quindi, è la base della realizzazione di
una politica e di leggi che consentono ai singoli di realizzare la propria vocazione soprannaturale.
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Non è il Re che può assicurare agli individui la felicità eterna (beatitudine) ma soltanto le condizioni temporali affinché l’uomo possa raggiungerla.
Mentre quest’ultima dimensione concerne l’ambito della grazia, l’ordinamento della società si basa
semplicemente sul fatto che gli esseri umani si contraddistinguono dalle parti infraumani della creazione per la loro capacità di conoscere, di volere, e di possedere la libera volontà: «homo factus ad
imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et
per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae
processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine,
idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium
habens et suorum operum potestatem». L’uomo è immagine di Dio per il fatto di possedere
l’intelligenza (di conoscere Dio e il bene comune), di avere la possibilità di volerlo e nel volerlo autodeterminarsi (libero arbitrio) per il bene morale. E’ quindi nel messaggio ebraico-cristiano che
San Tommaso radica questa fondamentale uguaglianza degli uomini e la introduce come elemento
distintivo del concetto di “bene comune”. La dimensione di universalizzazione, fondata nella creazione e sancita per la redenzione neotestamentaria, finalizza la dimensione del “fine” della vita umana oltre l’ambito della “polis” ed introduce nel concetto di “bene comune” la dimensione di uguaglianza fondamentale. Segno evidente per questa nuova determinazione del concetto è (1)
l’importanza della contemplazione spirituale, e (2) la rivalutazione conseguente del “lavoro”. In
primo luogo, la contemplazione non è più l’elemento che distingue la “vita felice” dalle altre, ma è
diventato elemento della vita del cristiano in quanto tale. In secondo luogo, l’uomo, nella versione
cristiana, si realizza positivamente nel lavoro, e il lavoro non è più un elemento che distingue una
vita “inferiore” da quella che realizza la “felicità”, ma contribuisce per sé stesso alla realizzazione
della vita. I monasteri benedettini sono evidenti indicazioni per questa nuova considerazione della
realtà umana, che segnano l’inizio di una nuova epoca (Medioevo): con la regola ora et labora non
definiscono una “vita particolare” dei monaci, ma stabiliscono un nuovo ideale di vita, una nuova
antropologia. Così non a caso accanto alla scienza politica di Aristotele, Tommaso stabilisce quella
monastica e l’economia: contemplazione e lavoro sono declinate come due elementi della dignità
specifica della persona individuale. E ciò significa, poi, che il fine dell’uomo può essere diverso dal
fine della società politica: «l’uomo non è ordinato alla comunità politica secondo tutto se stesso e
secondo tutte le cose sue […], ma tutto ciò che l’uomo è, e ciò che può, e ha, deve essere ordinato a
Dio». Tramite questa riflessione, San Tommaso può applicare la categoria politica del “governo”
dalla classica dimensione politica alla considerazione dell’individuo dicendo che «le sostanze intellettuali sono governate per se stesse, le altre cose invece per esse» per cui «la creatura razionale è
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governata per se stessa». Incontriamo qui una nuova definizione del significato di “dignità”: “dignus” non più soltanto colui che nella gerarchia sociale occupa un posto più in alto, ma anche chi
raggiunge un livello morale più alto di autogoverno e autocontrollo. È la presenza quindi di un nuovo principio, la svolta epocale descritta da Rosmini nella maniera seguente: «Ora chi mai può disconoscere il fatto, che il Cristianesimo, introducendo la carità nel mondo, vi pose un principio
d’incessante azione, e ch’egli ha così immensamente aumentata e perpetuata l’attività negli uomini?
[…] Un principio di libertà sì manifesto, che mentre all’umanità gentile parea non potersi muovere
oppressa sotto il peso d’inesorabile fato, l’uomo cristiano all’opposto sente la propria individualità,
e svolge in sè stesso una sempre nuova libera sua potenza? Se altro dunque non è una società umana
che un complesso, un avvincolamento di diritti e di doveri, chi non intende da questo solo, come
l’istituzione della società cristiana, dee aver influito su tutte le altre società, sulla domestica e sulla
civile specialmente, facendo comparire in esse nuovi diritti, quasi dal nulla traendoli con potenza
creatrice, ed accertando gli incerti, pur con solo ammigliorarne la radice, coll’ammigliorar cioè e
quasi creare nell’uomo il soggetto de’ diritti?».
Rosmini descrive in questo modo come la “rivoluzione” delle strutture sociali della “polis” antica, e
quindi lo sviluppo del concetto del “bene comune” in San Tommaso, sarebbe stato frutto della “rinnovazione” della persona nel cristianesimo: esso non mira infatti ad una rivoluzione politica ma al
perfezionamento della persona. Per questa nuova dimensione, il “bene comune” può assumere ora
anche la dimensione o di “legittimazione” o di “critica” del potere politico. Questa dimensione, in
cui l’Aquinate oltrepassa Aristotele, trova la sua prima concretizzazione in chi può essere definito il
“primo pensatore moderno”, ossia Sant’Agostino. Agostino d’Ippona, davanti alla domanda unde
malum, che non poteva ricondurre al Dio buono creatore, definisce nella sua controversia con i Manichei la libertà umana come quella che, autodeterminandosi contro Dio come supremo bene, avrebbe dato l’inizio all’esistenza del male. Tuttavia, il peccato originale non ha rovinato il libero arbitrio, e così Agostino può formulare: «Come Dio supera ogni creatura, così l’anima supera per la
dignità della sua natura ogni creatura corporea». Più radicale, quindi, è che la determinazione della
volontà per il bene o contro il male risulta la libera autodeterminazione: quel libero arbitrio, la libertà di poter scegliere tra bene e male, che non è stato distrutto dal peccato, viene identificata da Agostino con la dignità. Significativamente, egli sottolinea che una creatura che pecca per libera volontà
è sempre da preferire ad una creatura che non pecca perché non ha la libera volontà. La moralità sta
quindi non nella semplice corrispondenza “oggettiva” dell’azione con i parametri morali, ma nel
fatto che la libera volontà si è autodeterminata ad una tale azione. Il libero arbitrio, a sua volta, sta
evidentemente in un rapporto dialettico con la “libertas maior” che per Sant’Agostino è la libertà
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dal peccato e che concede per grazia all’uomo di poter effettivamente autodeterminarsi per il bene.
Sant’Agostino tratta l’uomo sempre nella sua tensione tra peccato e Libertà, quindi nella dinamica
dell’ordine della redenzione, e ricava da questa determinazione di rapporto la nozione del “libero
arbitrio”. Per questo, l’effettiva realizzazione del “bene comune” avviene soprattutto nella “città di
Dio”, che quindi realizza quelle condizioni esistenziali in cui la persona può realizzare la sua dignità. Come si evince subito, per Sant’Agostino non esiste uno stato neutrale dell’uomo: la considerazione del libero arbitrio si svolge sempre all’interno dell’ordine della grazia.
Un ulteriore approfondimento dell’aspetto dell’autogoverno si trova in Boezio, che abbina inoltre il
concetto di dignità anche con la bellezza. In questa concezione si vede molto chiaramente la dimensione morale del concetto della dignità umana, che si contrappone quindi sempre di più ad un ordinamento politico esteriore: infatti, le “dignità” politico-sociali vengono definite da Boezio, in riferimento della “dignità morale” della persona, «umbratiles». Comincia quindi a farsi strada una
comprensione di “dignità umana” connessa più alla dimensione individuale. In San Tommaso si vede poi chiaramente questa dimensione del concetto di “dignità umana” all’interno di una determinazione classica del “bene comune”, nella linea di Aristotele: «Questo intero, che è la moltitudine civile, oppure la famiglia domestica, ha la sola unità di ordine, secondo la quale qualcosa non è uno in
assoluto. Perciò la parte di quell’intero può avere un’operazione che non è operazione dell’intero,
come un soldato dell’esercito può avere un’operazione che non è dell’intero esercito. Nondimeno
anche lo stesso intero ha qualche operazione che non è propria di una qualche parte, ma dell’intero,
per esempio il combattimento dell’intero esercito. E il trainare una nave è operazione della moltitudine i coloro che trainano la nave. Esiste invece qualche intero, che ha unità non solo per ordine, ma
per composizione, o per connessione, o anche per continuità, secondo la quale unità è uno in assoluto, perciò non vi è alcuna operazione della parte che non sia dell’intero. Nelle realtà continue infatti
è identico il moto del tutto e della parte; e similmente nelle realtà composte, o connesse,
l’operazione della parte è principalmente del tutto». In fin dei conti, anche se il principio di “dignità
umana” acquisisce una propria attività o soggettività «de’ diritti», politicamente e giuridicamente
non supera il limite definito dal concetto aristotelico di “bene comune”, anche se è vero che
quest’ultimo, grazie allo sviluppo del primo, acquisisce una dimensione sia legittimatoria che critica
che prima nel pensiero aristotelico non aveva avuto. La problematicità di sottordinare la “dignità
umana” al “bene comune” si evince da alcune – sempre estreme – formulazioni dell’Aquinate, come ad es. la seguente: «Peccando, l’uomo lascia l’ordinamento della ragione e digrada dalla dignità
dell’uomo, in quanto l’uomo è libero per natura e vive per sé, cade nella dipendenza delle bestie
[…]. Siccome è un male di uccidere un uomo per quanto rimane nella sua dignità, potrebbe essere
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un bene di uccidere un uomo come se fosse un animale, se vive nei peccati, perché l’uomo cattivo è
peggio di una bestia e causa danni maggiori». L’uomo quindi ha ontologicamente una dignità per
creazione, ma la deve costantemente adempiere e rinnovare. La misura di questo “adempimento” si
desume dal bene comune: dalla seguente concezione teoretica si evince allora che la “dignità” non è
ancora affermata completamente come principio ontologico (soggettività), in quanto come principio
morale è inserito all’interno della “regola” del “bene comune”. Questo fa sì che in San Tommaso
abbiamo a che fare, in fin dei conti, con una concezione ancora “eteronoma” della “dignità umana”.
Evidentemente, una tale importanza del “bene comune” conferisce all’autorità pubblica anche un
compito educativo, come sottolineava San Tommaso dicendo che la «publica potestas» tiene a freno
col timore della pena i «giovani insolenti alla cui correzione non basta l’ammonizione paterna».
In questo sviluppo del principio della “dignità umana”, che San Tommaso riprende da
Sant’Agostino e con il quale modifica i presupposti aristotelici del “bene comune”, possiamo ravvisare senz’altro lo specifico di questo filone “agostiniano”. Ciò si evince innanzitutto paragonandolo
ad uno sviluppo simile che portò dalla considerazione della “polis” greca e del suo “bene comune”
ad una formulazione di “dignità umana”, e che si ravvisa nella Stoà: come fenomeno tardo-greco
che si estese fino al periodo romano, recupera la dimensione dell’universalità della natura umana al
di là della particolarità della “polis”. Secondo gli Stoici, la dignità dell’uomo sta nel conoscere e
nell’inserirsi nel “Logos” divino, cioè nel farsi guidare solo da questa ragione sovraindividuale e
divina, che è la ragione di tutto il cosmos. La grandezza dell’uomo sta, di conseguenza, nel potersi
distanziare, grazie a questa immedesimazione con il “Logos”, dai propri interessi e desideri, e quindi può valutarli. Non c’è quindi la particolare dimensione agostiniana dell’autodeterminarsi per libertà, perché essa presuppone storicamente (e si potrebbe domandare: anche concettualmente?) la
consapevolezza di un Dio buono e trascendente. Rimane comunque che la stessa universalizzazione
tramite la concentrazione all’“umano” in quanto tale, la troviamo già negli Stoici, per i quali la “dignità” dell’uomo consiste nel non essere schiavo agli impulsi e desideri, ma di condurre la vita secondo ragione, altrimenti l’uomo si abbassa al livello dell’animale. Anche negli Stoici allora abbiamo a che fare con un principio morale che ancora non è riflesso sul suo fondamento ontologico.
Quando Cicerone parla della «natura nostra excellentia et dignitas», e quindi applica all’uomo in
quanto tale il termine latino di un’eccellenza elitaria, allora designa il dovere morale dell’uomo di
rinunciare ad una forma di vita edonistica, e quindi quella forma di vita in cui l’uomo si distingue
dalla natura per l’uso della ragione. Così, la dignità può diventare concetto giuridico, in quanto le
leggi appunto si riferiscono allo specifico umano. Ancora, però, la dignità non risulta basata sulla
radicalità della libertà umana, scoperta da Sant’Agosino, ossia sul fatto che è l’uomo ad autodeter8
minarsi per la ragione o no: la libertà umana, come abbiamo visto, è considerata piuttosto come il
rischio di abbassarsi al livello animale.
L’intuizione di Sant’Agostino che in San Tommaso ha fatto modificare i presupposti aristotelici, si
sviluppa nel medioevo soprattutto attraverso i pensatori francescani, che proprio nell’interesse di difendere la “libertà” divina ed umana contro la sua riduzione razionale, ereditano la storia dell’idea
di “persona” come realtà morale (libertà). Quest’affermazione della libertà può raggiungere, verso
la fine del medioevo, una posizione di concorrenza alla “libertà divina”, quando afferma Pico della
Miranola: «Du sollst deine Natur ohne Beschränkung nach deinem freien Ermessen… selbst bestimmen». Nella “dignità” si incontra quindi anche la tendenza di esaltare la caratteristica dell’uomo
immagine di Dio, e quindi i presupposti affinché nella modernità e, specialmente nell’800, la libertà
umana poteva essere concepita sempre più in concorrenza con quella divina.
Concorrenza che determina lo sviluppo del pensiero politico moderno, a partire da Thomas Hobbes:
nella sua contrapposizione esclusiva tra dignità individuale e ragione assoluta dello Stato, è il “Dio
mortale” del Leviatano che impone il “bene comune” come “ragion di Stato” come condizione di
possibilità della dignità del singolo, distruggendola in questa maniera nella sua valenza morale che
consiste nella libera autodeterminazione per il bene. Solo all’interno del contesto dello Stato, ora, si
può ragionare sul “bene”, che innanzitutto come “bene comune” diventa una mera retorica: infatti,
se il “bene comune” risulta dal contratto sociale, allora il “bene” morale è effettivamente sostituito
dal “contratto” come risultato del principio soggettivo dell’interesse proprio. In Rousseau si incontra l’esigenza di far valere nuovamente il principio soggettivo all’interno della ragion di Stato, ma
questo per il pensatore francese è possibile soltanto attraverso un radicale capovolgimento di Hobbes: dall’assolutismo radicale si arriva così alla “democrazia radicale”, la quale quindi per le stesse
ragioni sistematiche non riesce ad affermare la “dignità umana” all’interno di un “bene comune” assolutizzato.
E’ solo in Kant (soprattutto attraverso Wolff, Thomasius e Pufendorff) che possiamo riscoprire nella modernità la prosecuzione della tradizione della “libertà morale” come fondamento del principio
della “dignità umana”. La dimensione di legittimazione e critica del potere politico, infatti, non può
essere più ancorata nella dimensione del “bene comune”, in quanto proprio questo, all’inizio della
modernità, si è identificato con la stessa “ragion di Stato”. Così, la “dignità umana” assume in sé
questo compito, che prima assolveva, appunto, il concetto del “bene comune”. In questo modo, abbiamo a che fare per la prima volta con la formulazione radicale della “dignità umana” come unico
principio della legittimazione dell’etica politica e giuridica, e che si articola come superamento concettuale del “bene comune”: infatti la dignità dell’uomo sta nell’autodeterminazione della ragion
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pratica, che in questa maniera diventa radicalmente “inizio” e “principio” del concetto di “bene”:
«E’ impossibile pensare nel mono, e, in genere, anche fuori di esso, una cosa che possa considerarsi
come buona senza limitazioni, salvo, unicamente, la volontà buona». Questa autodeterminazione
della ragione in libertà fonda la morale assolutamente, in quanto non condizionata dalla natura o da
interessi, dall’eudaimonia o da impulsi, e in questa capacità della ragione sta la dignità dell’uomo.
Solo la ragione, infatti, non ha un fine al di fuori di sé e quindi può realizzare atti morali; infatti, ricordiamoci che gli atti morali sono sempre stati definiti come quelli che si contraddistinguono per
una propria finalità, non avendo la finalità, come gli atti poietici, al di fuori di sé. L’originale dignità sta quindi in quella natura razionale che è fine per sé e non può essere sostituita con altri fini. E in
questo consiste anche la definizione di “dignità” in Kant: «Nel regno dei fini, tutto ha un prezzo o
una dignità. Ha un prezzo ciò, al cui posto può esser messo anche qualcos’altro, di equivalente; per
contro, ciò che si innalza al di sopra di ogni prezzo, e perciò non comporta equivalenti, ha una dignità». Questa dignità consiste nella capacità di autodeterminare la propria libertà, secondo
l’imperativo categorico, ossia secondo la considerazione che la razionalità (moralità) della libertà
sta nel suo accordo secondo la regola apriori della libertà con le libertà di tutti gli altri. Questo imperativo richiede, come prima sua conseguenza pratica, di basare le azioni sulla regola di trattare
tutti gli uomini sempre anche come un fine, e di abbassarli mai ad un mero mezzo ai propri interessi: «Ora io dico: l’uomo, e ogni essere razionale in genere, esiste come scopo in se stesso, e non solo come mezzo perché sia usato da questa o quella volontà; in tutte le sue azioni, dirette, sia verso se
stesso, sia verso altri esseri razionali, esso dev’essere sempre considerato, al tempo stesso, anche
come un fine». Il “bene comune”, come conseguenza da questa definizione della “dignità umana”, è
l’esistenza dell’uomo nello Stato, perché solo all’interno dello Stato, quindi in uno “stato” di costituzione giuridica, può vivere la sua dignità. Non è quindi vero che in Kant non si trovi una
dimensione di bene comune, ma essa è meramente formale e si identifica con le condizioni di
possibilità giuridiche che sono dovute alla dignità degli individui: «das öffentliche Heil, welches
zuerst in Betrachtung zu ziehen steht, ist gerade diejenige gesetzliche Verfassung, die jedem seine
Freiheit durch Gesetze sichert: wobei es ihm unbenommen bleibt, seine Glückseligkeit auf jedem
Wege, welcher ihm der beste dünkt, zu suchen». Se questo corrisponde però ancora al “bene vivere”
o la “felicità” del concetto classico di bene comune, certamente non abbiamo più a che fare con
un’idea sostanziale di “bene vivere” o di “felicità”, perché proprio l’articolazione della “dignità umana” attraverso la “libertà” segue la convinzione che la determinazione di questi valori sta nel
compito del soggetto, e non di una società che si esprime sostanzialisticamente nel “bene comune”.
E’ questo, in ultima analisi, lo Stato per Kant: infatti, nello “stato di natura”, l’uomo non può mai
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realizzare il suo fine, cioè la realizzazione della sua libertà. Questo gli è possibile soltanto
all’interno di un ordinamento di diritti individual-liberali, richiesti dalla stessa “dignità umana”, che
in questo modo diventa, come si vede, principio giuridico-politico. Solo nello Stato, quindi, l’uomo
realizza la sua dignità, ma per questo, appunto, lo Stato deve essere legittimato dalla stessa dignità
umana, ossia identificarsi con lo “stato” della persona che è la stessa dignità e quindi la sua libertà.
Per la stessa ragione, Kant rifiuta completamente il compito educativo dello Stato, tipico di una
concezione non liberale ma sostanziale o etica dello Stato, come era stato previsto anche da Tommaso d’Aquino, ma che per Kant può risultare soltanto «il dispotismo più grande immaginabile».
Kant ha determinato, quindi, per la prima volta, il “bene comune” radicalmente come espressione
della dignità umana, e lo poteva fare perché l’ha pensata per la prima volta come principio filosofico.
Sarà lo stesso Hegel che però dovrà mettere in dubbio non tanto che la “dignità umana” debba essere il “principio” dell’ordinamento moderno, ma che sia innanzitutto il suo “fine”, perché la libertà
soggettiva costituirebbe sempre e solo un principio insufficiente per poter assicurare quel “bene”
all’uomo di cui avrebbe maggiormente bisogno, e di cui proprio la società dell’800 – segnata dalla
“questione sociale” – avrebbe bisogno. Perciò, Hegel sviluppa nei Lineamenti della filosofia del diritto un’idea di ordinamento come espressione dello Spirito oggettivo, e quindi come concezione
sostanzialistica – recuperando in questa maniera, appunto, la classica dimensione metafisica del
“bene comune”. Questo ordinamento, nella sua realizzazione nell’eticità, completa e realizza la dignità umana la quale, al di fuori di esso, rimarrebbe sempre priva di “eticità”. Per Hegel, alla radice
della “questione sociale”, la prima conseguenza del liberalismo moderno secondo il suo pensiero,
sta un deficit etico, che non è nient’altro che la perdita del “bene comune”. Questo, però, non può
essere recuperato in una concezione premoderna, medievale, ma solo a partire dalla “dignità umana”, che rimane anche per Hegel principio dell’ordinamento moderno. Essa si realizza però soltanto
nelle formazioni sociali che adempiono i criteri dell’eticità, la più importante delle quali è la famiglia. All’interno della “società civile” hanno luogo in seguito le corporazioni, fino a giungere allo
Stato che è la “ragione” dell’eticità stessa. Questa “eticità” è, per Hegel, la vera realizzazione della
“dignità umana” che solo nel “bene comune” come “eticità” può essere affermata. Questo perché
l’uomo non si realizza soltanto come “dignità individuale” e nei rapporti formal-apriori di libertà
con gli altri, ma anche in relazioni sostanziali, nelle quali la libertà soltanto si concretizza. Questa
concretezza di relazioni si incontrano nella famiglia, nella società civile e nello Stato.
Significativamente, per Hegel è nelle corporazioni che l’uomo trova il suo «onore»: «Würde hat der
Mensch nicht dadurch, was er als unmittelbarer Wille ist, sondern nur indem er von einem An- und
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Fürsichseyenden, einem Substantiellen weiß und diesem seinen natürlichen Willen unterwirft und
gemäß macht». Si tratta, in altre parole, di condizioni sociali che consentono all’uomo di “diventare
uomo”, di “realizzare” quella dignità che altrimenti non c’è – una dimensione tipica della concezione classica del “bene comune”.
Hegel riguadagna il concetto di “bene comune” quindi concependolo come categoria finalistica della “dignità umana”, contrastando frontalmente Kant che la dignità stessa non può essere un “fine
completo”, ma soltanto un punto di partenza. In questa maniera, Hegel raddoppia pericolosamente il
concetto di “dignità umana”, concependola sia come “principio” che come “fine”, intendendo però
due realtà morali molto diverse: infatti, nell’ultima accezione, essa è identificata con il “bene comune” che entra in conflitto con la definizione della “dignità umana” come principio: ciò che “comincia” come principio personale e finisce “spersonalizzato” (in realtà: “aufgehoben”) nello Stato. In
questo modo, Hegel sancisce il conflitto tra “dignità umana” e “bene comune”, tipico della modernità, il quale negli autori medievali ancora non è diventato virulente. Con questo conflitto, Hegel
non solo ha sancito il “problema moderno” della determinazione di rapporto dei nostri due concetti
in analisi, ma ha posto anche i cardini della problematizzazione ancora oggi presente. E se fino ad
oggi non esistono ancora approcci sistematici coerenti che affrontano i due concetti in una prospettiva comune, abbiamo a che fare con un segnale evidente che siamo ancora gli eredi delle problematizzazioni moderne, “messe a concetto” da Hegel.
Questa problematica la incontriamo innanzitutto in un autore che nel ’900 si propose di recuperare
l’ispirazione tomista in un confronto critico-costruttivo con la stessa modernità, recuperando innanzitutto la “libertà cristiana” nei confronti del “bene metafisico hegeliano”: Jacques Maritain. Egli
distingue, nella tradizione tomistica, tra il “bene della natura” e la “persona” umana, per poter trovare una “nuova sintesi”, alternativa ad Hegel, e più fedele a San Tommaso. Alla prima dimensione,
egli applicò l’individuo che deve integrarsi nel bene comune dello Stato, da cui rimane però distinta
la persona che gode dei diritti umani e che quindi si sottrae a qualsiasi tentativo di essere “assorbita” dal “bene comune” dello Stato. Il problema di questa “attualizzazione” di San Tommaso è
senz’altro che porta ad uno sdoppiamento dell’essere umano in una “natura individuale” e nella
“persona libera”. Inoltre, non determina positivamente il rapporto tra “bene comune” e “dignità umana”, ma soltanto negativamente attraverso “delimitazioni”, tipico di una ontologia concettualizzante che non riesce a pensare fino in fondo la “libertà” e quindi la “dignità umana”. Difatti, in
quanto concettualizzati gli ambiti del “bene comune” e della “persona libera” appaiono nella loro
purezza astratta e si prestano ad interpretazioni perfettistiche, che però – in quanto strumentalizzabili – contengono sempre rischi politici.
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Molto diversa è la proposta di Antonio Rosmini, che si contraddistingue per una reinterpretazione
originale di San Tommaso nella modernità e per averlo posto in un altro rapporto alla sfida kantiana
ed hegeliana. Mettendosi sul terreno del pensiero moderno Rosmini considera la “persona” come
radicalmente una, e soprattutto per le sue dimensioni di bene e di libertà non può essere separata in
aspetti diversi. Egli distingue all’interno della persona il supremo principio personale – la volontà
libera – che è espressione pratica e responsabile di quel “principio divino” nell’uomo che è
l’intuizione dell’idea dell’essere e quindi la costituzione dell’intelletto. Sta in questo principio la
“dignità” dell’uomo, perché regna tutti gli altri principi concreti della natura umana. La libertà è
quindi originalmente “libertà concreta”, per la stessa costituzione ontologica della persona: e in
quanto sintesi tra “idea” (legge morale) e “realtà” dell’uomo (la sua tendenza al bene eudaimonologico) costituisce la moralità della stessa. La realizzazione di questa libertà morale, ora, si ha nella
relazione ad altre libertà che essa necessariamente incontra realizzando la propria dinamica che è
quella del “perfezionamento”: essendo la libertà morale, tende incessantemente verso il suo perfezionamento. Proprio questa struttura di perfezionamento, però, non è completamente sottoposta alla
“scelta” liberale – mero arbitrio – ma ha delle dimensioni “non negoziabili”, o meglio: “naturali”.
Rosmini individua ora una duplice dimensione di perfezionamento: l’uomo, secondo la sua natura,
si perfeziona nella famiglia, ma secondo la persona si perfeziona nel suo rapporto a Dio, quindi nella “società teocratica”. Il “bene” della persona appare quindi come il “perfezionamento” della propria libertà, che si realizza in relazione. In altre parole: la “dignità umana”, che l’uomo è grazie al
suo supremo principio personale che sussiste nella natura individuale, si realizza sempre in strutture
di “bene comune” che però non sono strutture predeterminate o da un realismo metafisico aristotelico, o dallo Stato moderno (Hegel), ma sono le stesse strutture metafisiche della libertà. A questo
punto, diventa chiaro, come Rosmini è riuscito a conciliare due aspetti che tra Kant ed Hegel sembravano inconciliabili, e questo grazie all’ispirazione tomista della sintesi tra “bene comune” e “dignità umana”. Solo che in un certo senso, per esigenze della modernità, Rosmini rovescia la determinazione di rapporto tommasiano integrando le strutture del bene comune come dimensioni relazionali-istituzionali nella libertà stessa.
Abbiamo quindi il concetto importantissimo di una libertà morale (relazionale) che radica l’uomo
nelle due relazioni apriori: naturale e soprannaturale. Queste costituiscono le prime società – domestica e teocratica, e quindi il bene comune è riferito a queste due società. Infine, esiste come terzo
ed ultimo tipo di società anche la società civile, ma questa si rapporta alle altre due in maniera sussidiaria, e quindi il suo “bene comune” è (1) normato dalla dignità umana; (2) e deve sussidiariamente riconoscere il bene della società teocratica e di quella domestica. Le due società fondamentali
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della libertà della persona sono quindi, e questo aspetto è fondamentale, pre-statali. Rosmini critica
in questo modo il problema del contrattualismo moderno (radicato nello “stato di natura”) come individualistico, e afferma contro Hegel che la dimensione etica della relazione è da recuperare non
nello Stato ma nella considerazione “naturale”, vuol dire: pre-statale, dell’uomo nei suoi aspetti di
“natura” e “persona”. Inoltre, è interessante che lo stesso Rosmini propone anche una lettura “laica”
della società teocratica: ossia la società del genere umano. In questa dimensione non si evince soltanto di nuovo come l’universalità come dimensione imprescindibile della “dignità umana” è riconnessa alla dimensione della trascendenza che oltrepassa qualsiasi bene egoistico, della famiglia, o
della nazione, del partito o di gruppi particolari (la dinamica osservata nell’argomento di San Tommaso contro Aristotele). Allo stesso tempo, da questo argomento si può ricavare un’altra considerazione importantissima: non esiste la “dignità umana” in maniera astratta e al di fuori di qualsiasi
contesto politico-giuridico (contro Kant), ma allo stesso momento non si lascia nemmeno identificare con un contesto preciso (contro Hegel). Rosmini risolve questa impasse tra i due pensatori moderni, recuperando la stessa dimensione che San Tommaso aveva recuperato contro Aristotele: ossia
quella dell’universalità della dignità umana non come “natura razionale” (Stoà) ma come universalità nella libertà morale radicale del singularis homo.
Possiamo desumere quindi da queste pagine della Filosofia del diritto di Rosmini tali conclusioni:
“bene comune” significa che non c’è diritto senza realizzazione di libertà morale in contesti relazionali concreti, e quindi senza relazione e quindi senza società. La dimensione etica del bene comune
sta nel fatto che esso è universale e si estende all’uomo in quanto tale, e che per la dimensione di
questa universalità presuppone la “dignità umana”. Il “perfezionamento” della persona avviene in
queste strutture della libertà morale, non in “societates perfectae”: per il Roveretano, infatti, la “perfezione” rimane un concetto radicalmente applicato all’uomo in quanto è un concetto morale. In
questo senso, è essenziale alla sua concezione ciò che egli chiama l’antiperfettismo.
Per il dibattito attuale, che di solito non parte come quello “premoderno” dal “bene comune”, ma
appunto dalla “dignità umana” e quindi sulla base dei “diritti umani” proclamati nel 1948, il ritorno
del “bene comune” ci indica l’importanza di impedire che la dignità umana si riduce ad un mero
concetto “intuizionistico”, ad un astratto che nessuno può più definire. Ciò sarebbe pernicioso alla
stessa importanza dei “diritti umani” e distruggerebbe, a lungo andare, la loro efficacia giuridica.
Infatti, secondo il giurista Robert Alexy, il problema dell’efficacia giuridica di una “dignità umana”
definita in maniera troppo astratta e non capace di entrare in conflitti concreti di collisioni di principi giuridici fondamentali, la priverebbe di qualsiasi valore giuridico concreto. Per questo, egli differenzia tra la “dignità umana” come regola e come principio. La “regola” sarebbe la “ragione defini14
tiva” che non consente nessuna eccezione e che oltrepassa qualsiasi contesto di possibili collisioni,
mentre nel momento in cui la “dignità umana” viene concretizzata nei diversi diritti fondamentali,
allora non può essere più una “ragione definitiva”, in quanto, appunto esposta a collisioni nei quali
può anche avere la peggiore nei confronti di altri principi. Per Alexy, un esempio sarebbero le intercettazioni telefoniche che lederebbero la dignità umana della persona, per affermare però importanti
principi dello Stato democratico. In questo caso, la “dignità umana”, così Alexy, sarebbe sottordinata ai valori democratici. In altre parole: se come principio non fosse anche posticipata o sottordinata
ad altri principi, non sarebbe applicata e quindi non si concretizzerebbe mai. Per questo Alexy può
formulare: «Se la dignità umana al livello dei principi non ha la precedenza davanti ad altri principi,
allora non è lesa a livello della regola».
Ovviamente, si intuisce subito la dimensione giustificata del ragionamento di Alexy e la pertinenza
dell’argomento. Tuttavia, essa presenta un problema fondamentale – e in questo problema fondamentale Alexy rimane erede della concettualizzazione moderna della “dignità umana”, come ha già
minato l’argomento di Maritain. Il problema della concezione di Alexy è infatti nell’aver definito la
“dignità umana” in quanto principalmente suscettibile di entrare in collisione con altri diritti fondamentali. In questo momento, Alexy l’ha già relativizzata: non costituisce una contraddizione, così si
lascerebbe rivolgere la domanda critica ad Alexy, dichiarare la “dignità umana”, da un lato, come
inviolabile (“regola”), ma allo stesso momento non dare a questa inviolabilità valore argomentativo
nei problemi concreti: infatti in quest’ultimi, la dignità umana può essere solo “principio” e quindi
nella collisione con altri principi deve essere sottordinata ad altri principi. Ciononostante, Alexy ha
visto giustamente che a livello giuridico la domanda inevitabile della definizione di “dignità umana” causa una situazione che sembra contraddittoria: da un lato, è necessario applicarla e concretizzarla, cioè determinare che cosa significa in determinati contesti giuridici. Ma nello stesso momento
in cui viene concretizzata o applicata, si avvera subito il rischio di perdere l’oggettività della dignità
umana, come è successo nell’ultimo commento del Commentario famoso Dürig dell’art. 1 della
Legge fondamentale tedesca, perché contrariamene alla sua essenza astratta, viene tirata dentro i
contesti concreti. Abbiamo a che fare, insomma, con il dilemma tra Kant ed Hegel. Il problema è,
però, che Alexy cerca di risolverlo solo a livello del principio soggettivo moderno – quindi allo
stesso livello kantiano ed hegeliano –, mentre invece il riconoscimento che abbiamo a che fare con
principi morali della libertà personale – e quindi cercando nuovamente una sintesi dell’intuizione
agostiniana con la dimensione del “bene comune” – lo porterebbe più vicino ad una soluzione: insomma un tentativo tommasiano, ma svolto nella modernità.
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Proporrei ora, di identificare la “dignità umana” nel primo caso, della “regola”, con la “dignità umana”, nel suo senso kantiano, che è inattaccabile e la regola suprema di tutte le realtà concrete della società. In quanto tale, però, deve essere realizzata, e si realizza nell’insieme dei contesti reali e
sociali dove sempre è mischiato con varie realtà ed è quindi de facto, non de iure (come pensa Alexy), mediato con altri fattori. L’ordinamento giuridico, a sua volta, si orienta in maniera criteriologica a questa realtà, e quindi nella sua parte costitutiva, nella costituzione, è parte del “bene comune”, che perciò può essere chiamato “principio”. Questo dovrebbe essere strutturato, nei suoi
momenti principali – proprietà privata e famiglia - relazionalmente. Infatti in queste due istituzioni
abbiamo a che fare con i due momenti più fondamentali contro un individualismo astratto.
Invece la “dignità umana” come regola non può essere esposta a nessuna ponderazione, è principio
assoluto. Dà alla determinazione del bene comune il quadro indispensabile: divieto della lesione
della dignità umana come “regola”, e universalità. Questa espressa dalla Dottrina sociale della
Chiesa in Gaudium et spes 25: «Principium etenim subiectum et finis omnium institutorum socialium est et esse debet persona humana». Significativamente, nella formulazione “principium, subiectum et finis”, è espresso di più che semplicemente la “principalità” soggettiva (kantiana ed hegeliana) moderna, e perciò si può desumere la conseguenza di individuare in questa “dignità umana” la dimensione di “regola”. Infatti, a differenza della “dignità umana”, il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce il primo principio il “bene comune”, che poi si articola ulteriormente nei principi di solidarietà e di sussidiarietà.
La realizzazione della dignità umana come “bene comune” è quindi un evento di libertà, non esente
di conflitti, ma anche questi conflitti hanno come condizione di possibilità che la dignità umana non
è un astratto individualistico, ma un concetto relazionale. Ecco perché il bene comune può essere
descritto anche come realizzazione della relazionalità della dignità umana, e perché si realizza nei
“beni relazionali”. Per questo, è indirizzato anche alla società: né all’individuo, né allo Stato. In
questa chiave, ecco, può essere utile riprendere il classico discorso sul “bene comune” per una
maggiore comprensione della dignità umana. Vice versa, abbiamo visto, come il bene comune deve
essere normativamente già compreso a partire dalla dignità umana. Ciò non costituisce un circolo
perché ci troviamo su due livelli sistematicamente diversi: “regola” e “principio”. Se quest’ultima,
allora, è pensata come realizzata nei beni relazionali del bene comune, allora diventa chiaro come il
“bene comune” ha valore esplicativo della dignità umana, mentre quest’ultima ha valore normativo
per il bene comune.
La “norma” in quanto insieme tra “regola” e “principio”, ci libera anche da un altro imbarazzo: dalla accusa di un “imperialismo culturale” dell’occidente la versione dei diritti umani come sono for16
mulate adesso, perché appunto la stessa dignità umana deve essere sempre di nuovo realizzata in diversi contesti culturali, e quindi si può presentare differentemente come “bene comune” in quanto
“principi” delle società diverse. Ma questo non toglie niente al fatto che la “dignità umana” rimane
normativa, anche se solo in maniera astratta. Ugualmente, questa interpretazione del rapporto tra
“dignità umana” e “bene comune” come quello tra “regola” e “principio” serve per trovare una riposta all’argomento-sfida di introdurre o “doveri umani” o di integrare i diritti umani con “diritti
culturali” o “ambientali”, il che causerebbe ancora maggiore potenziale di collisione e quindi di instabilità della sistematica dei diritti umani nella loro versione attuale. Infatti, a livello dei diritti umani, siamo in un certo senso ancora al livello della “regola”, in quanto si tratta di una prima, universalissima, concretizzazione della “regola” della “dignità umana”. Infatti, lo stesso San Tommaso
ha formulato il principio che il supremo principio della morale, che è formale, ossia la sinderesis,
deve avere anche una sua prima concretizzazione, e pensava ad esempio ai Dieci comandamenti o
alla regola aurea; e pure lo stesso Kant, dava al principio formalissimo dell’imperativo categorico
una prima concretizzazione nella formula di trattare gli altri uomini come “fini”. Non ci deve quindi
meravigliare se la “regola” può avere una sua prima concretizzazione, ma sempre formale e sovraculturale. Il “bene comune” come “principio” della regola “dignità umana” come viene realizzato
poi nei diversi contesti culturali, non si realizza soltanto attraverso il sempre concreto sistema giuridico, ma nel valore relazionale del bene comune. In queste concretizzazioni vengono anche collocate, poi, le dimensioni dei “doveri umani” e dei “diritti culturali o ambientali”, che in questa maniera
sono sempre considerati a livello di “principio” dei diversi ordinamenti giuridici, e quindi come dimensione immediatamente riconnessa alla “dignità umana” che si articola come “principio” o “bene
comune”, ma non a livello della “regola” della “dignità umana” come principio giuridico dei “diritti
umani”, di cui i diritti umani hanno funzione protettiva, ma certamente non funzione garantistica.
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