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XXXVII. LA VERITÀ SU I “VANGELI CANONICI” (AVVENIMENTI RIELABORATI ED
INFARCITURE MITICO-LEGGENDARIE)
«…Gli Evangelisti sono gli inventori, non gli storici, delle cose che dicono di Gesù…»
Porfirio (234-305 d. C.)
«…I Vangeli sono scritti di propaganda, destinati ad organizzare e ad autenticare,
rendendola verosimile, la leggenda rappresentata nel dramma sacro della setta ed
a conformarla alle consuetudini della mitologia dell’epoca…»
Charles Guignebert (!938)
«…La più antica trasmissione dei Vangeli è stata fissata per iscritto solo alcune
decine di anni dopo la morte di Gesù e perciò su di essa possono gravare sospetti
di incompletezza e di alterazione…»
Martin Werner (1941)
«…I Vangeli quali oggi li abbiamo sono stati a tal punto rimaneggiati che non è
più possibile ricostruirne il testo originale…»
Archibald Robertson (1953)
«…È un fatto incontestabile ed incontestato che i redattori dei vangeli si sono proposti
di servire la religione, non la storia…»
Jules Isaac (1948)
«…I Vangeli non sono storie né nel senso antico né in quello moderno del termine.
Spesso infatti sono stati considerati opere storiografiche con conseguenze
disastrose…»
Graham Stanton (1995)
«…La storia vera è rimasta nascosta e lo rimarrà ormai per sempre; quella che gli
evangelisti “raccontano” è immaginaria. I fatti così narrati non sono mai
accaduti. […]. Il Vangelo, del resto, non è un libro storico ma “teologico”:
dunque non bisogna scandalizzarsi se “inventa” episodi e modella vicende in
funzione catechetica…»
Ortensio Spinetoli (1996)
«…i Vangeli si presentano come narrazioni della vita di Gesù, dunque come opere
storiche, ma in Gesù quello che conta non è la storia da lui vissuta, bensì l’idea di
cui egli è portatore.…»
Giorgio Jossa (1998)
La parola “vangelo” deriva dal vocabolo greco “
”
equivalente del vocabolo
aramaico “b'
sôrthâ” con cui era indicata la ricompensa che si soleva dare al messaggero che
portava una buona notizia
composto da “ ” (“buona”) e “
” (“messaggero”). Quindi,
fin dalle origini sono stati denominati “Evangeli” particolari raggruppamenti di notizie scritte, già
circolanti in narrazioni orali, inerenti alla persona di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio
di Giuseppe). Ormai la maggior parte dei teologi, come precisa Dautzenberg (1970), è del parere
che «Nessun Vangelo
né alcuno dei Vangeli considerati canonici (1) né alcuno dei
numerosissimi non considerati tali
è stato scritto da un testimone oculare» (2). Infatti, i redattori
dei Vangeli appartengono tutti almeno ad una generazione successiva a quella dei personaggi
“
” (“sotto”) il cui nome scrivono (3). Quindi, essi non furono diretti discepoli di Yeschuah
Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe). Sebbene il redattore vangelico che scrive sotto il
nome di Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni Figlio di Zebedeo), dichiarando «...
» («...ed il vedente testimoniò, e la sua testimonianza è vera,
ed egli sa che dice cose vere, affinché anche voi crediate...») (Giovanni XIX, 35) e «...
» («...Questo è il discepolo il testimonio circa di queste cose, e
sappiamo che la testimonianza di lui è vera...» (Giovanni XXI, 24), faccia presumere di essere la
stessa persona di Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni Figlio di Zebedeo) il giovane discepolo
prediletto di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) ed anche suo cugino da
parte di madre (4). Ma ciò sembrerebbe del tutto inverosimile in quanto i fatti di cui egli parla si
sono verificati in un'epoca compresa fra 65 e 100 anni prima della databilità della stesura del
Vangelo in questione, databilità che, secondo gli studi recenti più accreditati, si deve situare tra
l'anno 94 e l'anno 130 d. C. Pertanto, il redattore del vangelo giovanneo, se fosse stato veramente
testimone dei fatti in età non inferiore a 12 anni, al momento della stesura della sua testimonianza
avrebbe dovuto avere un'età compresa tra 82 e 112 anni. Tuttavia, non si può tassativamente
escludere che l' Evangelista il quale scrive a nome di Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni Figlio di
Zebedeo) sia stato realmente testimone degli eventi verificatesi durante la sua fanciullezza, in
quanto la scoperta dei “Rotoli del Mar Morto” (1947), appartenenti all'antica comunità essenica di
Qumrân, ha permesso di confermare l'autenticità di alcune notizie da lui fornite, come quella
riguardante il pozzo di Giacobbe che esisteva in Samaria (Giovanni VIII, 20), quella riguardante la
piscina con cinque portici
chiamata Betesda in aramaico
che esisteva a Gerusalemme
(Giovanni V, 2), quella riguardante il posto preciso dove era situata la cassa delle offerte che
esisteva nel Tempio (Giovanni VIII, 20), ecc. anche se si può obbiettare che egli abbia potuto
conoscere i suddetti luoghi da adulto nel periodo intercorrente tra l'epoca in cui si sono conclusi i
fatti (30 d. C.) e l'anno 70 d. C. allorché dai Romani fu definitivamente distrutto il Tempio di
Gerusalemme (5). Gli altri tre Vangeli canonici, i quali sono ritenuti sinottici
il vocabolo greco
“
” letteralmente “insieme-osservato” nel senso (al plurale) “che forniscono una visione
univoca”, come è stato puntualizzato da Griesebach (1776) (6), nonostante, in verità, per alcuni fatti
siano anch'essi in netta contraddizione tra loro (7) , cioè quelli redatti sotto i nomi di Yohannan
detto Markos (Marco), di Lévi Bar-Alfaîos (Levi Figlio di Alfeo) detto Matthia (Matteo) e Lucas
(Luca) sono stati stilati in epoca più vicina a quella in cui si sono verificati i fatti. Precisamente,
secondo la maggior parte degli esperti, il Vangelo redatto a nome di Marco
il quale, per altro,
non fu discepolo di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) e neppure lo
conobbe direttamente ed, inoltre, chi scrive a suo nome in greco con molta probabilità non è
neppure vissuto in palestina poiché mostra di non conoscere bene i luoghi in cui si sino verificati i
fatti
sarebbe stato originariamente scritto tra il 48 ed il 74 d. C. (8) se si eccettua la parte finale
dell'ultimo capitolo (XVI, da 9 a 20) che, secondo tali esperti, sarebbe stata scritta non prima del
170 d. C. da qualche ignoto apologeta ed annessa all'antica stesura originale (9) alla quale sarebbero
state fatte anche omissioni ed aggiunte di comodo; il Vangelo redatto a nome di Matteo
il cui
testo originario greco, secondo Papia di Gerapoli (63-134 d. C.) ed Ireneo di Lione (130-203 d. C.),
consisterebbe in una nuova versione greca, modificata ed ampliata, di una prima redazione semitica
completamente perduta (verosimilmente mai esistita, se dichiarata perduta fin dal primo-secondo
secolo d. C.!)
sarebbe stato scritto tra il 72 e l'80 d. C. se si eccettua l'ultimo capitolo che
sarebbe stato scritto, secondo particolari convenienze, non prima del 290 d. C.; il Vangelo redatto a
nome di Luca sarebbe stato scritto tra il 74 ed il 94 d. C. Comunque, in questi tre Vangeli si
riscontrano espressioni le quali potrebbero essere interpretate come allusive all'assedio di
Gerusalemme del 70 d. C. ed essere prese a fondamento dell'opinione che questi Vangeli non
possono essere stati redatti prima del predetto anno (10). Ma, se si volesse tener conto delle opinioni
di ciascuno degli studiosi che si sono occupati della questione negli ultimi trecento anni, il periodo
in cui è possibile far cadere la datazione delle stesure originali dei Vangeli sarebbe alquanto ampio,
dovendo essere compreso in un'epoca che va dal 44 d. C. (limite minimo dell'epoca in cui si può
ritenere che sia stato scritto il Vangelo a nome di Marco) al 130 d. C. (limite massimo dell'epoca in
cui si può ritenere che sia stato scritto il Vangelo a nome di Giovanni), naturalmente se si esclude la
datazione dell'ultima parte del Vengelo a nome di Marco e del Vangelo a nome di Matteo.
Ricapitolando, il testo originale del Vangelo a nome di Marco [costituito da circa 11.000 parole è,
relativamente, il più breve ed è composto da uno stile succinto ma ricco di particolari descrittivi,
riferitigli, secondo Papia di Gerapoli (63-134 d. C.), dall’apostolo Schiméön Bar-Iona (Simeone
Figlio di Iona detto Pietro) poiché egli non poté conoscere Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”]
Figlio di Giuseppe) in quanto era ancora bambino allorché questi morì]
che quasi all'unanimità è
ormai definitivamente considerato il più antico (11)
potrebbe essere stato scritto tra il 44 ed il 70
d. C. (comunque, con maggior probabilità, senz'altro prima della distruzione del Tempio di
Gerusalemme avvenuta nel 70 d. C.) (12); il Vangelo a nome di Matteo [compilato in Egitto, è
costituito da circa 18.000 parole ed è composto da uno stile prolisso con frequenti invettive contro
le autorità giudaiche; in particolare, conferisce alla nascita di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il
“Cristo”] Figlio di Giuseppe) una cornice orientale] (13)
che soltanto da alcuni teologi è
considerato il più antico (14) o, quanto meno, pressocché contemporaneo del Vangelo a nome di
Marco, e che comunque si trova sempre sistemato al primo posto della serie dei Vangeli canonici
[invece del vangelo a nome di Marco, a cui si sarebbero per la maggior parte ispirati (15), per
compilare i loro Vangeli, gli Evangelisti che scrivono a nome di Matteo ed a nome di Luca] perché
è quello preferito dalla Chiesa Cattolica in quanto solo in esso è menzionato il mandato di Yeschuah
Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) all'apostolo Schiméön Bar-Yona (Simone Figlio di
Iona) detto Këfas (Pietra) (Matteo XXII, 17-18) al quale sono conferiti quei poteri divini su cui i
suoi successori (i Papi) fondano la propria autorità
potrebbe essere stato scritto in un'epoca
compresa tra il 70 e l'80 d. C.; il testo originale del Vangelo a nome di Luca
il quale anche lui
non fu discepolo di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) e neppure lo
conobbe direttamente
[compilato a Roma, costituito da circa 19.000 parole è, relativamente, il
più esteso ed è scritto con uno stile perfettamente corretto; in particolare, la storia di Yeschuah BarYosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) è forzatamente adattata a tradizioni mitiche] (16)
potrebbe essere stato scritto in un'epoca compresa tra il 72 ed il 98 d. C. (17); l'originale del
Vangelo a nome di Giovanni [è costituito da circa 15.000 parole ed ha un’impostazione corretta ed
elaborata] potrebbe essere stato scritto in un'epoca tra il 94 ed il 130 d. C. (con maggior probabilità
tra il 94 ed il 110 d. C.) (18). I testi originali in lingua greca dei suddetti quattro Vangeli canonici
come, del resto, anche i testi originali degli altri scritti inclusi nel Nuovo Testamento (Atti degli
Apostoli, Epistole, ed Apocalisse), sono andati perduti. Sono andate perdute anche le primissime
trascrizioni dei suddetti Vangeli e di tutti gli altri scritti che sono stati inclusi nel Nuovo
Testamento, di cui si sono rinvenuti soltanto dei piccoli frammenti. Le trascrizioni più antiche oggi
esistenti dei Vangeli canonici che possono essere definite complete risalgono al III-IV secolo d. C.
se si eccettuano una parte del Vangelo giovanneo contenuta nel papiro “Brodmer II” del II sec.
d. C., di cui si riporta la pagina nella quale risultano redatti i versetti da 1 a 14 del Cap. I (Fig. 1), ed
un frammento del capitolo XVII (Fig. 2 “A” retto: piccoli tratti dei versetti 31-32; Fig. 2 “B” piccoli
tratti dei versetti 37-38) del Vangelo giovanneo, risalente alla prima metà del II secolo d. C.,
rinvenuto presso il deserto egiziano nel 1933 (19)
e consistono in trascrizioni di trascrizioni in
cui sono state fatte modifiche ed inserite aggiunte che riflettono l'insegnamento cattolico
programmato e svolto in epoca posteriore a quella di stesura dei testi originali. Pertanto, da quanto
ora precisato si deve tenere presente che le ricognizioni anammnestiche riguardante la persona di
Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) sono ricavate soprattutto su quanto
riferiscono di lui le suddette trascrizioni dei Vangeli e degli altri scritti neotestamentari pervenuteci
nei quali, come attesta Smith (2003), «…sono state individuate 200.000 varianti […]
esaminando solamente 4.000 antichi manoscritti greci […]. Provate a ripescare, in questo
gigantesco baule contenente un milione e centomila corruzioni testuali, la parola di Dio [cioè la
verità]: buona fortuna!…» (20) . Quindi, è necessario porre in evidenza quali parti risultano di
documentato valore storico rispetto alle rimanenti che devono considerarsi come racconti di fatti,
anche se probabilmente accaduti, comunque inseriti con sfumature più o meno fantastiche (21)
spesso intramezzate da infarciture di elementi mitico-leggendari o di echi veterotestamentari. Nel
Vangelo redatto a nome di Marco si possono considerare dedotti da sicuri eventi storici i seguenti
passi: I, da 4 a 9 e 14-15; VI, da 14 a 20; XI, da 15 a 19; XIV, 1-2 e da 53 a 64; XV, da 1 a 15. Nel
Vangelo redatto a nome di Matteo si possono considerare dedotti da sicuri eventi storici i seguenti
passi: III, da 1 a 15; IV, 12-13; XXVI, da 57 a 68; XXVII, 1-2 e da 11 a 26. Nel Vangelo redatto a
nome di Luca si possono considerare dedotti da sicuri eventi storici i seguenti passi: II, da 1 a 5; III,
da 1 a 20 e XXIII da 1 a 25. Nel Vangelo redatto a nome di Giovanni si possono considerare dedotti
da sicuri eventi storici i seguenti passi: III, da 22 a 24; XVIII, da 28 a 40 e XIX, da 1 a 16. In tutto il
resto si possono intravedere altri nuclei di eventi reali disseminati scollegatamente ed incastonati in
supporti mitico-leggentari estrapolati dalla tradizione veterotestamentaria, spesso avvolti da aloni
fantastici di narrativa popolare enfatizzante, tesa a dimostrare che Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il
“Cristo”] Figlio di Giuseppe) sia il “Masciah” (“Unto”) (italianizzato “Messia”) redentore figlio
unico del “Temuto (Elohên), Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È
= deus = dio)”. D’altra parte, è risaputo che in ogni ricognizione
(YHAWEH) in cielo (djvô =
di avvenimenti interagiscono sempre dei fattori soggettivi
sia individuali, relativi agli interessi
del redattore, sia collettivi, relativi agli interessi dei referenti
che non è possibile escludere.
Comunque, per quanto concerne l’individuazione dei contenuti storici nel contesto dei Vangeli
canonici non mancano particolari “criteri di storicità” formulati da vari autori (22) anche se per
“molti critici”, come afferma Gaetani (1945), «…i primi discepoli di Gesù
sia per il bisogno di
difendersi dalle accuse e dalle persecuzioni dei nemici, sia per il grande amore e per la venerazione
che avevano nei riguardi del loro Maestro
hanno alimentato intorno a lui la poesia creatrice
della leggenda…» così che il personaggio evangelico non è quello storico, essendo «…una
trasposizione della figura umana del Nazareno nel soprannaturale, nel meraviglioso, nel divino…»
(23). Ma, specialmente riguardo le riferite azioni compiute da Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il
“Cristo”] Figlio di Giuseppe), sembra permanere la dimostrazione del carattere artificiale della
costruzione evangelica, così come delineata da Schmidt (1919) (24). D’altra parte, non si può
escludere che Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe)
quale atteso “Unto”
del “Temuto (Elohên), Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È (YHAWEH)
= deus = dio)” predicatore dell’etica di un ideale “Regno dei Cieli”, illuso
in cielo (djvô =
realizzatore di tale regno sulla terra, sacrificatosi con la convinzione di aver dato una imperitura
consacrazione alla sua missione , come sostiene Schweitzer (1906), sia «…una figura creata dal
razionalismo, mantenuta in vita dal liberalismo e rivestita di un manto storico dalla teologia
moderna…» (25). Tuttavia, non si può neppure negare, come sostiene De Carli (1975), che «…i
Vangeli possiedono una loro realtà storica e non sono esclusivamente la proiezione nel Gesù storico
di un Gesù rivissuto in comunità esaltate nei decenni posteriori alla sua morte, come affermano in
gran maggioranza gli studiosi razionalisti…» (26). Ma è pur vero, come sostiene Bulmann (1948),
che la resurrezione di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe), dichiarata nei
Vangeli canonici, non può essere un fatto storico semplicemente perché è impossibile che un
cadavere resusciti da sicura morte e le addotte sue apparizioni non possono essere credibili in
quanto sono delle mitiche immagini allucinatorie prive di qualsiasi realtà storica (27) che possono
essere credute come reali manifestazioni solo per fede (Grass, 1964; Frör, 1964; ecc.) (28). Infine,
per concludere il paragrafo su i Vangeli canonici, si deve ricordare che gli Evangelisti fanno
continuamente proclamare a Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) che la
povertà e la sofferenza sono la condizione necessaria per il conseguimento dell’eterna suprema
felicità ultraterrena (!!), tanto da far pensare che la diffusione dei Vangeli Canonici sia servita per la
salvaguardia terrena dei ricchi, detentori del potere, dalla ribellione degli oppressi con lo smorzare
in questi ogni potenziale slancio di rivendicazione sociale (29).
NOTE.
(1) L'aggettivo “canonico” deriva dal sostantivo greco “
” (“canna”, “regolo”, ecc.), pertanto, significa
“regolare”. Il “canone” del Nuovo testamento fu convalidato nel Concilio di Ippona (393 d. C.) in cui furono
confermati come regolari i quattro Vangeli (redatti a nome di Marco, Matteo, Luca e Giovanni), gli Atti degli Apostoli
(redatti a nome di Luca) le 13 Epistole paoline la prima Epistola pietrina, la prima epistola giovannea e l'Apocalisse
(redatta a nome di Giovanni), scritti già considerati sacri e canonici fin dal secondo secolo. Infatti, in un Codice redatto
in latino
scoperto a Milano da Ludovico Muratori (1672-1750) e, quindi, noto come “Canone muratoriano”
è
contenuto l'elenco dei suddetti scritti cristiani riconosciuti come testi sacri dalla Chiesa romana fin dal 180 d. C.
Tuttavia, l’approvazione ufficiale fu sancita nel Concilio di Nicea (325 d. C.) e confermata definitivamrnte nel Concilio
di Laodicea (363 d.C.). Le tradizionali modalità, alquanto strane e del tutto inverosimili, con cui sarebbe avvenuta la
scelta, sono state recentemente riassunte da Rodríguez (1997) come segue: «…Il modus operandi per distinguere i testi
veri da quelli falsi fu, secondo la tradizione, quello della “scelta miracolosa” [!!]. Sono state conservate quattro versioni
per legittimare la preferenza per i quattro libri canonici: 1) dopo che i vescovi hanno molto pregato, i quattro testi [che
erano stati posti insieme a tutti gli altri sul pavimento] hanno preso il volo da soli fino a posarsi sull’altare; 2) sono stati
messi tutti i Vangeli in competizione sull’altare e quelli apocrifi sono caduti per terra mentre i canonici non si sono
mossi; 3) scelti i quattro, sono stati messi sull’altare e poi è stato interpellato Dio per farli crollare per terra se vi fosse
stata in essi una sola parola falsa, cosa che non accadde con alcuno; 4) nel recinto di Nicea entrò lo Spirito Santo sotto
forma di Colomba e si posò sulla spalla di ognuno dei vescovi mormorando all’orecchio quali fossero i Vangeli
autentici e quali gli apocrifi Quest’ultima tradizione rende anche evidente che una parte considerevole dei vescovi
presenti al Concilio o erano sordi o erano diffidenti, vista l’opposizione nell’elezione (per votazione maggioritaria e non
unanime) dei quattro testi canonici attuali…» (cfr. Rodríguez P.: «Mentiras fundamentales de la Iglesia católica»,
Barcellona, 1997).
(2) Cfr. Dautzenberg G.: «Der Jesus-report und die neutestamentliche Forsschung. Eine Auseinanderstzung mit
Josnnes Lehmanns “Jesus-report”», Würzburg, 1970.
(3) A riguardo Quesnel (1987) precisa che lo scrivere sotto falso nome non deve stupire in quanto «...nell'antichità la
nozione di proprietà letteraria era completamente diversa dalla nostra. Un autore che scriveva sotto il nome di un
glorioso antenato, rendeva omaggio a quest'ultimo senza avere coscienza di essere un falsario. La pseudoepigrafia
termine tecnico per designare questa prassi
era normale...» (cfr. Quesnel M.: «L'
histoire des Évangiles», Paris,
1987).
(4) Cfr. Liggio F.: Art. cit., Rass. Stud. Psichiat., 225, 85, 1996 ed il par. 4 del Cap. III.
(5) In verità, appare estremamente improbabile, se non addirittura impossibile, che una personalità psicopatica irruenta
ed istrionica (cfr. Liggio F.: Art. cit., Rass. Stud. Psichiat., 225, 85, 1996 ed il par. 4 del Cap. III) e con la limitatissima
istruzione di un pescatore, come era Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni Figlio di Zebedeo), abbia potuto redigere delle
scritture di elevata cultura e di sublime contenuto come quelle del quarto Vangelo canonico, dell’Apocalisse e delle
lettere a lui attribuite. Infatti, gli esperti di esegesi neotestamentaria sono convinti che l’Evangelista canonico non
sinottico che scrive a nome di Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni Figlio di Zebedeo) non sia affatto costui. A riguardo
risultano significative le seguenti considerazioni di Schonfield (1990): «…il Gesù del Vangelo di Giovanni impiega un
linguaggio […] non ebraico e spesso con uno stile pretenziosamente forestiero. Quando fa riferimento alla Legge
consegnata a Mosè dice “la vostra legge” al posto di “la nostra” e dichiara: “Tutti coloro che sono venuti prima di me
sono ladroni e briganti”. Inoltre, fa riferimento a Dio identificandolo con se stesso quando dice: “Io e mio Padre siamo
uno”. È evidente che tutto questo materiale relativo a Gesù fu elaborato da un greco cristiano [denominato, a dire di
"
#
” (“Giovanni l’Anziano”)] e se
Papia (63-134 d. C.) vescovo di Gerapoli (in Frigia), “ !
confrontiamo linguaggio e stile, ci sono buone ragioni per ritenere che è sua anche la redazione della Prima Lettera di
Giovanni. Intorno al 140 d. C. questo Giovanni era ancora vivo ed abitava nell’Asia Minore (ne fa menzione Papia di
Gerapoli che lo segnala come qualcuno capace di narrare le cose dette e fatte da Gesù). Questa data è troppo tardiva
perché potesse essere in vita ancora qualche discepolo di Gesù. A quali reminescenze ha avuto accesso questo
Giovanni? La risposta è che un discepolo diretto di Gesù, come sappiamo, abitò ad Efeso fino agli inizi del II secolo e
Giovanni l’Anziano potrebbe averlo incontrato lì. Anche questo discepolo si chiamava Giovanni. Eusebio, nella sua
Storia ecclesiastica, commenta che ad Efeso vi erano le tombe di due Giovanni. L’informazione gli era arrivata da una
lettera scritta da Policrate, vescovo di Efeso, a Vittorio di Roma. Policrate faceva questa importante dichiarazione:
“Inoltre, Giovanni, che si trovava al fianco del nostro Signore [in realtà $
= Padrone] e fu sacerdote, portandone
l’insegna, testimone e maestro, riposa anche lui ad Efeso”. Il “discepolo caro” a Gesù si rivela dunque come un
sacerdote ebraico, coerentemente con quanto si dice nel quarto Vangelo, quando lascia intravedere i suoi uffizi
sacerdotali nei ricordi che formano parte del testo. I riferimenti al rituale ebraico e al culto del tempio sono esatti, così
come anche quando parla dei sacerdoti che non entrano nel pretorio di Pilato per evitare le impurità. Egli stesso non
entrerà nel sepolcro dove era stato depositato Gesù finché non ha saputo che ormai non vi era alcun cadavere.
Apparteneva ad una distinta famiglia sacerdotale ebrea ed era conosciuto personalmente dal sommo pontefice.
Possedeva una casa a Gerusalemme nella quale, dopo la crocifissione, ha ospitato la madre di Gesù. Naturalmente,
aveva una buona conoscenza della topografia di Gerusalemme ed introduce e spiega alcune parole aramaiche. Bisogna
dedurre che la casa di Giovanni il Sacerdote, con la sua ampia sala superiore, servì da scenario alla cena Pasquale o
“Ultima Cena”, dove il “discepolo caro”, come padrone di casa, occupò il posto d’onore vicino a Gesù e poté
appoggiarsi sul petto del Messia [dell’Unto], come racconta il Vangelo. Alla Cena, dunque, parteciparono quattordici
persone. La tradizione riferisce che il “discepolo caro” abitò successivamente ad Efeso fino a un’età molto avanzata
(Gv. XXI, 22-23) e lì è stato persuaso a dettare le sue memorie su Gesù. Sembra che queste siano entrate a far parte del
quarto Vangelo, intercalate da una serie d’indicazioni, per lasciare stabilito che Gesù è il Messia [l’Unto] […]. Abbiamo
così la prova che il Vangelo di Givanni, così come lo conosciamo, è un documento di composizione eterogenea. La sua
base sono le memorie di Giovanni il Sacerdote il quale agli inizi appare come un discepolo di Giovanni il Battista e,
perciò, vicino agli esseni. Il fatto che Giovanni il Sacerdote fosse uno studente provetto di mistica ebraica aiuta a
spiegare il fascino della sua opera per “l’Anziano” greco…» (cfr. Shonfield H.J.: «El Nuovo Testamento original»,
Barcellona, 1900). D’altra parte, anche per quanto concerne l’Apocalisse, attribuita a Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni
Figlio di Zebedeo), Schonfield (1990) è convinto che a scriverla «…può essere stato solo uno specialista con una grande
familiarità col Tempio ed i suoi misteri, e bene informato su quanto riguarda l’interpretazione escatologica del Cantico
di Mosè (Dt. XXXII). Questo autore pensa in ebraico, e il suono di certe parole ebraiche si insinua nelle sue visioni. La
lingua greca in cui scrive non è molto letteraria. Se il nome di Giovanni […] non è uno pseudomino, può sicuramente
trattarsi di Giovanni il Sacerdote, il “discepolo caro” di Gesù …» (cfr. Shonfield H.J.: Op. cit., Barcellona, 1900).
(6) Cfr. Griesbach J.: «Synopsis Evangeliorum Matthei, Marci et Lucae», Halle, 1774-76.
(7) Infatti, come per primo ha evidenziato Lachmann (1835), i Vangeli scritti a nome di Matteo e di Luca coincidono
nella successione cronologica degli eventi solo quando seguono il Vangelo scritto a nome di Marco, mentre divergono
sostanzialmente quando riportano notizie non presenti in quest’ultimo Vangelo (cfr. Lachmann K.: «De
ordinenarrationum in evangelis synopticis», Theologisce Studien und Kritiken, 8, 570, 1835.
(8) Con precisione, dalle ricerche di Jacquier (1905) risulta che il Vangelo marciano sarebbe stato redatto tra il 64 ed il
67 d.C. (cfr Jacquier E. «Histoire des Livres du Nouveau Testament», Paris, 1905) e, comunque, gli esperti più recenti
escludono tassativamente che possa essere stato redatto in una data posteriore al 75 d. C. (cfr. Brown R.E.: «An
Introduction to the New Testament», New York-Doubleday, 1997). In base a quanto asserito da Papia (63-134 d. C.)
vescovo di Gerapoli (in Frigia)
come si legge in un frammento della sua opera in cinque libri intitolata « % &
» («Esposizione dei detti del padrone») (andata perduta riportato da Eusebio di Cesarea (265339 d. C.) nella « %
» («Storia ecchlesiastica») (III, 39) come segue: «...'
"
#
(
&
)
)
*
+*
(
"
)
&
'
*
» («...Marco interprete di Pietro,
scrisse esattamente, ma non ordinatamente, i detti ed i fatti del padrone [Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio
di Giuseppe) in quanto ritenuto figlio del “Temuto (Elohên) Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL
QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
= deus = dio)”] che aveva memorizzato: infatti non era né uditore né
compagno del padrone [Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) in quanto ritenuto figlio del
“Temuto (Elohên) Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
=
deus = dio)”]: ma più tardi, come dissi, si unì a Pietro, che teneva le sue istruzioni secondo il bisogno, ma non mirando
a fare delle parole [del padrone], così che Marco non è in colpa se ha scritto certe cose come se le ricordava: egli infatti
non aveva altra preoccupazione se non quella di nulla omettere di quanto aveva udito né dire il falso...»)
Marco
sarebbe stato discepolo di Pietro alla cui predicazione si sarebbe ispirato. D'altra parte, la presenza di numerosi latinismi
nel testo marciano fa arguire che sia stato compilato a Roma dove Marco si sarebbe recato insieme a Pietro in occasione
del suo primo viaggio in detta città che sarebbe avvenuto nel 42 d. C. (Pietro dopo circa tre anni di permanenza a Roma
sarebbe tornato a Gerusalemme e, quindi sarebbe ritornato per la seconda volta definitivamente a Roma nel 58 d. C.).
(9) A riguardo, Rigaux (1965) precisa quanto segue: «…vi sono buone ragioni per non considerare “XVI, 9-20”
appartenenti al vangelo originale. Manoscritti molto importanti
il Vaticano e il Sinaitico (IV sec.), il minuscolo 2386
non
(XII sec.), la versione latina K (IV o V sec.), copie di versioni siriache, armena, giorgiana ed etiopica
posseggono questi versetti. Eusebio (Hist. Eccl. III, 39, 9) e Girolamo (Ep. CXX, 3) sanno che la finale di Marco non si
trova che in pochi manoscritti greci. Molti altri autori ecclesiastici non la conoscono: Clemente di Alessandria, Origine,
Tertulliano, Cipriano, Cirillo di Gerusalemme. Un manoscritto armeno (X sec.) l’attribuisce ad Aristone, presbitero
dell’Asia Minore nel 150 circa….» (cfr. Rigaux B.: «Témoignage de l’évangile de Marc», Bruges, 1965).
(10) A riguardo si ritiene opportuno riportare le seguenti considerazioni di Thiede (1998): «…sulla questione
riguardante l’origine delle più antiche fonti scritte circa la vita e l’operato del Gesù storico e dei suoi seguaci, la
discrepanza è particolarmente evidente. […]. L’idea che la tradizione di Gesù in forma scritta sia iniziata presto è così
inevitabile tanto che anche la letteratura teologica continua a prendere posizione sull’argomento. Ad esempio, il
neotestamentarista di Heidelberg Gerd Theissen […] arriva al risultato che “la stesura per iscritto della letteratura su
Gesù nella forma di unità maggiori inizia già prima del 40”. Ma […] per “unità maggiori” Theissen non intende i
vangeli, bensì “raccolte più antiche”. […] Theissen ritiene che i vangeli completi non possono essere esistiti così presto.
Infatti, nel vangelo di Luca (XXI, 20-24, ad esempio), sarebbe “innegabile” il fatto che l’autore sta descrivendo
“l’assedio e la caduta di Gerusalemme”. Quanto al vangelo di Marco, “è stato composto […] negli anni 70-74 ”. cioè
anch’esso dopo la distruzione di Gerusalemme che ha avuto luogo nell’anno 70. Il vangelo di Matteo
sempre
secondo Theissen
dopo la distruzione di Gerusalemme […] intendeva comunicare semplicemente, in qualche
maniera, il grande compito affidato alla comunità di tramandare il modo in cui […] si debba conformare la propria vita
alla direttiva di Gesù; ed esso, al pari del vangelo di Luca, sarebbe stato compilato “negli anni 80 o 90”. L’idea fissa che
i vangeli possano essere sorti soltanto dopo la distruzione di Gerusalemme e del tempio è peculiare. […]. Ciò comporta
un preciso interrogativo concernente la predizione da parte di Gesù della distruzione della città e del tempio. Ci si
chiede in sostanza: è possibile stabilire chiaramente che Gesù abbia potuto predire un fatto storico
e sarebbe questo
il caso qualora i vangeli fossero stati scritti prima del 70
oppure la sua figura di personaggio concreto convinto di
dovere svolgere una determinata missione è stata arricchita ed abbellita solo in un secondo tempo in modo tale da
attribuirle qualità particolari come il dono di profetizzare un fatto destinato ad accadere molto tempo dopo? Solo dando
credito a questa seconda prospettiva
come fanno ormai da tempo i teologi
si ha un punto fisso a partire dal quale
è possibile distinguere, con logica coerenza, fra un Gesù della storia e un Gesù della predicazione, tra il Gesù storico ed
il Gesù dei vangeli con le loro leggende, con la loro facile tendenza ad inventare a seconda delle necessità. È vero
piuttosto che la teologia la quale intenda lavorare in modo scientifico dovrebbe riuscire a cogliere ed a segnalare un
nesso temporale molto stretto tra il Gesù della storia ed il Cristo della fede. Quanto più ridotta è la distanza temporale
intercorsa tra i fatti storici e la riflessione protocristiana su di essi, tanto minore diventa la possibilità di staccarsi dai
testi nella loro funzione di fonti per dedicarsi alla speculazione su di essi. In altre parole, qui si tratta della differenza
qualitativa tra arbitrarietà e forza vincolante. Grande parte della teologia odierna invece
e anche qui la teologia si
differenzia dal modo in cui le scienze dell’antichità trattano le loro fonti
vive ampiamente sull’idea arbitraria di
un’origine disponibile a piacimento, mai concretamente ancorata. La teologia ha bisogno di date e di dati collocati in un
qualche tempo dopo il 70, per potere espiantare dal suo contesto la storia tramandata da testimoni contemporanei e
tramandarla in oggetto di modelli concettuali continuamente mutabili. Ovviamente ciò riesce soltanto con l’aiuto di
un’ampia e, spesso, niente affatto chiara interpretazione delle fonti oggi accessibili. […]. Un presupposto fondamentale
dei tentativi di datare i vangeli nel periodo successivo alla distruzione del tempio di Gerusalemme è il seguente: non è
possibile che Gesù abbia fatto tutta una serie di predizioni, le quali invece devono essere state formulate
successivamente al verificarsi dei fatti. Ma questo assunto non è provato secondo i criteri della critica letteraria e della
critica testuale, bensì è semplicemente dato per scontato. Così l’argomentazione a cui si ricorre quando si tratta di
spiegare determinati riferimenti, reali o ritenuti tali, a fatti accaduti dopo di Gesù, serve retroattivamente come prova del
fatto che Gesù non poteva parlare in questo modo. Siamo, dunque, al classico circolo vizioso. Persino il vangelo di
Marco, che alcuni neotestamentaristi ancora sufficientemente prudenti […] da lungo tempo non ricollegano più alla
distruzione di Gerusalemme, continua ad essere vittima di questo modo di procedere. Ad esempio, Gerd Theissen
afferma che tutte le attese del tempo finale da parte di Gesù, come quella su una comparsa di falsi messia [umti] prima
della fine (Marco XIII, 22), ovviamente non sono state pronunciate dal Gesù storico. Le hanno inventate gli evangelisti,
come programma di contrapposizione rispetto all’imperatore romano Vespasiano il quale, […] in quanto sovrano
fautore di pace dopo un tempo di guerre e di contese civili, era celebrato come una specie di messia [di unto]. […].
Gesù di Nazareth [!] non era l’unico profeta di successo di questo periodo. E persino la distruzione di Gerusalemme e
del tempio non è [stata] una profezia esclusiva di Gesù. […] anche nel caso di Marco si può insistere sull’idea
preconcetta che egli scrive creando liberamente, con lo sguardo rivolto retrospettivamente alla guerra giudaica, dopo
che Gerusalemme è già [stata] distrutta e la prima comunità cristiana ha lasciato la città, senza possibilità di correzione
da parte del gruppo dei testimoni oculari e dei testimoni coevi. Tutto questo, naturalmente, è presupposto anche per il
vangelo di Matteo e per il vangelo di Luca, tradizionalmente considerati più recenti (Giovanni, con il suo modo tutto
personale di presentare Gesù e le sue vicende, è comunque un caso a sé). Matteo e Luca, si sostiene, guardano indietro
alla guerra giudaica da una distanza temporale ancora maggiore. Com’è possibile compiere un simile capolavoro
interpretativo? Per quanto riguarda Matteo, sarebbe lui stesso a fornire l’argomentazione: la sua parabola (sua,
ovviamente, non del Gesù storico) del re che mette a fuoco la città degli invitati ribelli (Matteo XXII, 1-14) “deve”
riferirsi alla distruzione di Gerusalemme. […]. [Ma], l’evolvere della sequenza di scene in essa non ha nulla a che fare
con l’effettiva distruzione di Gerusalemme. Non solo sulla base dei resoconti sulla conquista della città, ma anche a
partire dai reperti archeologici risulta infatti con chiarezza inequivocabile che Gerusalemme non è stata data alle
fiamme. Il fuoco fu appiccato al tempio, ma la città – mentre la parabola parla di una città intera data alle fiamme – è
stata distrutta con mezzi meccanici. In altre parole, è impossibile che la parabola si riferisca alla distruzione di
Gerusalemme. Si potrebbe aggiungere, addirittura, che lo sarebbe ancora più se fosse stata scritta dopo la distruzione.
Questa argomentazione, centrale per la datazione del vangelo al tempo dopo il 70, svanisce dunque nel nulla. […].
Quanto a Luca, com’è possibile sostenere con buone ragioni una data tardiva proprio per questo autore che si presenta
esplicitamente in veste di storico (Luca I, 1-4)? Dimentichiamo il fatto che una datazione del secondo volume della sua
opera, gli Atti degli Apostoli, al più tardi nel 62, costringe necessariamente a datare la prima parte del suo scritto, ossia il
vangelo, prima del 62, vale a dire almeno otto anni prima che la guerra giudaica culminasse nella distruzione di
Gerusalemme? […] nel testo [lucano] in effetti non c’è nulla sulla guerra giudaica, non vi sono riferimenti concreti di
nessun genere ad essa e quindi nessuna riflessione a posteriori su di essa; a meno che si proceda in base ad un modello
precostituito e s’interpretino tutte le asserzioni di Gesù che si riferiscono […] alla distruzione di Gerusalemme come
episodi inventati in un secondo momento da parte di un autore che si trova a contatto con “una oscura mentalità
apocalittica”. […]. Chi ha letto il vangelo di Luca sa ovviamente che l’autore non descrive l’assedio e la caduta di
Gerusalemme né in termini irriconoscibili né in qualche altro modo. Il contrario è sostenibile soltanto se anche qui si
insiste nel leggere tra le righe delle predizioni qualcosa che si ritiene possa essere stato scritto soltanto dopo il
verificarsi dei fatti. D’altra parte, si può tentare di farlo nel vangelo di Luca il quale, effettivamente, cita le predizioni di
Gesù in termini alquanto più ampi degli altri evangelisti. […] Gesù (per Theissen ovviamente non Gesù, ma Luca) dice:
“Quando poi vedrete Gerusalemme circondata da un esercito, allora saprete che la sua devastazione si avvicina” (Luca
XXI, 20). Cioè Luca sapeva già che Gerusalemme sarebbe stata circondata […]. Già due capitoli prima (XIX, 43) il
Gesù che Luca avrebbe arbitrariamente manipolato dice su Gerusalemme: “Verrà su di te un giorno in cui i nemici ti
circonderanno con un vallo, ti circonderanno e ti stringeranno da ogni lato”. Si capisce: qui inevitabilmente chi scrive
guarda indietro alla tecnica della “circumvallatio” che fu applicata durante l’assedio di Gerusalemme. Non crea
perplessità il fatto che la circunvallatio di una città assediata appartenga al repertorio normale della guerra antica,
cosicché per menzionarla non occorreva godere del dono della profezia. […]. Altrettanto ovvio è l’annuncio che segue:
“E cadranno in bocca alla spada (gli abitanti di Gerusalemme) e saranno trascinati prigionieri fra tutti i popoli e
Gerusalemme sarà calpestata dai pagani, fino a quando saranno compiuti i tempi dei pagani” (Luca XXI, 24). Così
soleva accadere a quel tempo, nell’antichità greco-romana. La popolazione di una città conquistata veniva in parte
uccisa, in parte venduta in schiavitù. Inoltre ogni dettaglio di queste predizioni era riconoscibile dai primi uditori come
aggancio consapevole a frasi dell’Antico Testamento. Una traduzione della Bibbia che si rispetti riferisce i passi in
proposito con altrettanta ampiezza delle odierne edizioni testuali del Nuovo Testamento greco. Solo la seconda parte
della predizione dà all’evento ben noto una particolare sfumatura: Gesù fa un’affermazione di più ampia portata, su
quello che accadrà in seguito. Ma se egli abbia avuto in mente fatti concreti o abbia voluto fissarne concretamente le
scadenze, Luca non sarebbe in grado di scriverlo nemmeno oggi. […]. Gli argomenti addotti [da Theissen in favore] del
tentativo di spostare i vangeli di Marco, Matteo e Luca, nel tempo successivo alla distruzione di Gerusalemme e di
presentare le affermazioni di Gesù come invenzioni degli evangelisti, risultano fallimentare di fronte ai dati del testo
stesso e ai fatti storici notori…» (cfr. Thiede C.P.: «Ein Fisch für den römischen Kaiser», München, 1998).
(11) L’Evangelista che scrive a nome di Marco, in sintesi, presenta Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di
Giuseppe) come colui che improvvisamente si manifesta in qualità dell’atteso “Masciah” (“Unto”) (italianizzato
“Messia”) redentore
figlio unico del “Temuto (Elohên), Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL
QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
= deus = dio)”
in occasione del suo battesimo nel fiume Giordano,
asserendo il vissuto di un complesso episodio allucinatorio di investitura divina, non constatato né dall’officiante il
battesimo Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria (Giovanni il Battista)] né dagli astanti, seguito da una
sua fuga nel deserto dove avrebbe vissuto un ulteriore complesso episodio allucinatorio (I, da 1 a 13) (cfr. il par. 2 del
Cap. VI). Quindi, dal predetto Evangelista è descritto un primo periodo di intensa attività dimostrativa svolta da
Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) nell’ambito della Galilea con il reclutamento degli apostoli
e l’esibizione di tutta una serie di svariati miracoli (da I, 14 a III, 19) che inducono la madre ed i fratelli a ritenere che
sia impazzito, cioè posseduto dal demonio come asserito dai farisei (III, da 20 a 31), con proferimento di varie parabole
ed esecuzioni di prodigi, esorcismi e guarigioni (da IV, 1 a VI, 13); è inserito l’episodio della decapitazione di
Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria (Giovanni il Battista)] (VI, da 14 a 29) seguito dalla descrizione di
ulteriori prodigi e miracoli (da VI, 30 a VIII, 26) e dell’ottenimento del riconoscimento ufficiale di messianicità da parte
di Schiméön Bar-Iona (Simeone Figlio di Iona [l'apostolo Pietro]) (VIII, da 27 a 30); è riferita la prima predizione da
parte di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) dell’imminenza della propria morte (VIII, 31), la
sua trasfigurazione di fronte ai tre discepoli prediletti [Yaäkob Bar-Zebadya (Giacobbe Figlio di Zebedeo = Giacomo
“il Maggiore”), Yohannan Bar-Zebadya (Giovanni Figlio di Zebedeo) e Schiméön Bar-Iona (Simeone Figlio di Iona =
l'apostolo Pietro)] futuri eminenti esponenti della comunità protocristiana ebraica, seguita dalla descrizione
dell’allucinazione collettiva della voce del “Temuto (Elohên), Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL
QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
= deus = dio)” il quale dichiara solennemente che Yeschuah Bar-Yosef
(Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) è il suo diletto figlio (IX, da 2 a 7); segue la descrizione d’una suggestiva
esorcizazione operata da Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) (IX, da 14 a 27) ed il riferimento
di un altro suo annuncio dell’ imminente passione, morte e resurrezione (Marco IX, 30-31), del suo passaggio in Giudea
ed in Transgiordania (X, 1), d’una ulteriore sua predizione della passione, morte e resurrezione (X, 33-34), del miracolo
della guarigione di un cieco da lui effettuata in Gerico (X, da 46 a 52), del suo ingresso trionfale a Gerusalemme dove è
salutato messianicamente (XI, da 8 a 11), della sua uscita verso Betania e della maledizione da lui inferta all’albero di
fico perché trovato senza frutti fuori stagione (!!) (XI, da 12 a 14), del suo rientro a Gerusalemme e della scacciata dei
mercanti profanatori dal Tempio (XI, da 15 17), delle sue predicazioni con proferimento di parabole (XII, da 1 a 44),
della sua predizione della distruzione del Tempio (XIII, da 1 a 4), di altre sue predizioni e suoi avvertimenti ammonitori
(XIII, da 5 a 37); del complotto farisaico contro Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe), della sua
unzione con il costoso unguento di nardo da parte di Myriam (Maria) di Betania, del tradimento dell’apostolo Yehouda
(Giuda Iscariota), dell’ultima cena con l’istituzione dell’eucarestia, della sua predizione del rinnegamento di Schiméön
Bar-Iona (Simeone Figlio di Iona [l'apostolo Pietro]) (XIV, da 1 a 31); della sua crisi di angoscia con ematoidrosi
nell’orto del Getsemani, del suo arresto, del suo processo, della sua condanna, della sua passione, della sua morte, della
sua resurrezione, delle sue apparizioni (allucinazioni individuali e collettive o fandonie edificanti dell’Evangelista?!) in
Giudea e della sua ascensione al cielo (!!) (da XIV, 32 a XVI, 19). In tale Vangelo, come si può notare, sono assenti i
dati essenziali per un biografia di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) in quanto vi manca la data
di nascita, il luogo di nascita e le notizie del lungo arco di vita, dall’infanzia a tutta l’adolescenza, del personaggio. Il
relativo testo appare come imperniato su un memoriale di Schiméön Bar-Iona (Simeone Figlio di Iona [l'apostolo
Pietro]) e snodato su elementi tesi a favorire l’identificazione di ogni neofita con la figura di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù
[il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) in modo che potesse giustificare il ripudio dalla propria vecchia fede a favore della
nuova. Inoltre, la funzione socio-politica di questo Vangelo è stata ben focalizzata da Mannucci (1993) come segue:
«…In tutto il vangelo di Marco c’è […] una coerente denigrazione delle varie espressioni del giudaismo e del popolo
ebreo che viene estesa anche alla famiglia di Gesù e ai suoi discepoli originari, e che si risolve in definitiva in una
schiacciante a tutti gli ebrei per il trattamento subito da Gesù. Questa linea fondamentalmente antiebraica dell’autore si
manifesta in pieno in un episodio che è praticamente il punto culminante del suo racconto. […] Marco fa apparire il
centurione romano che sovrintene alla cocefissione come il primo uomo che capisca la vera natura di Gesù. Mentre
quest’ultimo pende agonozzante dalla croce, deriso dagli ebrei, che ne hanno voluto la morte, è un gentile, e addirittua
un soldato romano, colui che ha il coraggio di esclamare; “Veramente quest’uomo era Figlio di Dio” (Mc. XV, 39). Con
questa dichiarazione adombrata nella prima frasw del so scritto: “Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio”. Così
l’Apologia ad Cheistianos Romanos completa il suo compoito: mentre la profezione di fede del centurione preannuncia
l’accettazione da parte dei gentili della divinità salvatrice di Gesù. Il velo del tempio di Gerusalemme si squarcia
dall’alto in basso per indicare che una religione nuova prende il posto del giudaismo. L’opera di Marco ha […]
un’importanza immensa nella storia delle origini del cristianesimo ed, in particolare, dell’ideologia cristiana sugli ebrei.
[…]. Dato che il giudaismo è fondamentalmente una religione nazionale, fede e politica sono intrinsecamente unite agli
occhi del giudeo. Per dimostrare che Gesù è diverso, Marco promuove una specie di concezione ambivalente della vita
di Gesù che ha influito in modo decisivo sul pensiero cristiano. Da una parte servendosi della tradizione dei seguaci
originari, colloca Gesù solidamente nel contesto della vita palestinese del terzo decennio del primo secolo; dall’altra
presenta questo contesto palestinese come una specie di acquario non toccato da tutte quelle agitazioni che il
malgoverno di Pilato provoca secondo Filone e Giuseppe Flavio. Nessuno riuscirebbe a capire come mai in una società
così priva di tensioni come quella descritta da Marco diventi non molti anni dopo il teatro di un’esplosione sociale,
politica e militare tanto violenta: l’evamgelista infatti fa solo un rapido accenno ad un’insurrezione a Gerusalemme (Mc.
XV, 7) e tace completamente sullo zelotismo, uno dei fattori più dinamici della vita ebraica di quei decenni.Cos’, per
mostrare che Gesù non è colpevole di sedizione contro Roma, e che quest’ultima non deve confondere i cristiani con i
nazionalisti giudei, Marco propone una concezione apolitica ed astorica del galileo che lo colloca al di là ed al di fuori
dell’impegno nella politica abraica del suo tempo. Il Vangelo secondo Marco segna una svolta storica perché ha una sua
evidente forza propulsiva originale […]. Dopo la scomparsa della “chiesa” di Gerusalemme la comunità cristiana che si
è formata nella capitale dell’impero è quella con cui, data la sua centralità, le altre comunità hanno maggiori possibilità
di comunicare. Si sparge la notizia dell’esistenza dell’opera di Marco, altre congregazioni se ne fanno fare delle copie,
ed il testo comincia a diffondersi. La sua influenza è grande, ma non viene ancora considerato uno scritto sacro, ispirato
da Dio, tanto è vero che provoca emulazione. Dei tentativi di rielaborazione del “vangelo” di Marco tre soli hanno un
successo duraturo, quelli indicati coi nomi di Matteo, Luca e Giovanni…» (cfr. Mannucci C.: «L’odio antico.
L’antisemitismo cristiano e le sue radici», Milano, 1993).
(12) A riguardo Thiede (1995) precisa quanto segue: «...La ricerca sembra avere raggiunto un certo accordo sul fatto
che il Vangelo secondo Marco fu scritto poco prima della distruzione di Gerusalemme e del suo Tempio, quell'evento
catastrofico che ebbe luogo nel 70 d. C. Si pensa che per noi sia possibile affermare questo con molta fiducia, perché il
modo in cui Marco tratta la profezia della distruzione del Tempio non sembra presupporre la successiva distruzione.
Nonostante ciò esiste, a rigore di logica, un periodo di circa quarant'anni nel quale questo Vangelo avrebbe potuto
essere scritto. Infatti, se ragioniamo da storici resta possibile una qualsiasi datazione compresa fra la crocifissione [...] di
Gesù nel 30 d. C. e la vigilia della distruzione di Gerusalemme nel 70 d, C.: queste sono la datazione più antica e quella
e ogni critico del Nuovo
più recente che siano concepibili per il Vangelo di Marco. [...]. In quanto storici
Testamento dovrebbe essere anche uno storico
dobbiamo cercare di avvicinarci il più possibile alla prova più
importante, alla testimonianza oculare, alla tradizione orale e letteraria più attendibile. In altre parole, i documenti del
Nuovo Testamento meritano lo stesso trattamento scientifico, imparziale e sobrio, che rappresenta la pratica normale e
abituale, quando si studiano le fonti profane dell'antichità. [...]. In questo contesto la ricerca sulla data di composizione
del Vangelo secondo Marco acquista un ulteriore rilievo. Lo studio del Vangelo di Marco ha potuto servirsi, infatti,dei
risultati della recente ricerca che copre una vasta gamma di argomenti, dai Manoscritti del Mar Morto di Qumran a
Ireneo di Lione. [...]. Non c'è nessun papiro del Vangelo di Marco anteriore all'importante P45 (Dublino, Trinity
College, Chester Beatty I (Vienna, Biblioteca Nazionale Austriaca Pap. G.21974 contenente ampie parti dei quattro
Vangeli e degli Atti), comunemente datato all'inizio del III secolo, ma probabilmente più antico di almeno un centinaio
di anni. [...]. Pertanto la sorpresa fu davvero clamorosa, quando nel 1972, O'Callagan affermò che c'era un piccolo
frammento del Vangelo secondo Marco fra i manoscritti del Mar Morto. Tralasciando la domanda di come potesse
avere raggiunto le grotte dell'insediamento esseno, l'ultima datazione possibile di questo frammento di papiro greco,
7Q5, era sorprendente. Dal momento che l'insediamento e le grotte erano state abbandonate nel 68 d. C. quando la
decima legione romana Fretensis marciò su Qumran, e dal momento che una neutrale datazione paleografica del
frammento ha proposto come ultima datazione possibile l'anno 50 d. C. (datazione confermata dall'analisi successiva:
cfr. Hunger H., «7Q5: Markus 6, 52-53-oder? Die Meinung des Papyrologen», in Meyer B., «Christen und Chridtliches
in Qumran?», Regensburg, 1992), sembrò esservi improvvisamente una prova papirologica per l'esistenza di questo
Vangelo prima del 68 d. C. [...]. Supponiamo per un momento che il Vangelo secondo Marco sia stato scritto a Roma.
Anche io penso insieme alla maggioranza degli studiosi, che esso fu scritto davvero a Roma [...]. Possiamo confidare
che esso avrebbe potuto raggiungere un porto palestinese in quindici giorni. La comunità cristiana di Roma avrebbe
fatto qualunque cosa fosse in suo potere per vederlo distribuito alle comunità in Terra Santa il più presto possibile. [...].
I primi cristiani avrebbero continuato a mantenere i contatti che avevano avuto con gli Esseni mentre Gesù era ancora in
vita, cogliendo le primissime opportunità per consegnare ad essi i loro primi documenti, che includevano le prime
collezioni di detti. Essi lo avrebbero fatto al più tardi nel 66 d. C.: in quell'anno i Cristiani di Gerusalemme
abbandonarono la città durante la fase iniziale della rivolta contro i Romani e si rifugiarono a Pella in Transgiordania
(Eusebio di Cesarea, «Storia Ecclesiastica» 5, 3, 3: cfr. Koester C., «The Origin and Significance of the Figt to Pella
Tradition», Catholic Biblical Quarterly, 51, 90, 1989). [...]. Esistono prove sufficienti per difendere la datazione
archeologica comunemente proposta per la chiusura della grotte di Qumran, cioè il 68 d. C. (cfr. Thiede C.P., «Papyrus
Bodmer L. Das neutestamentliche Papyrusfragment p73 = Mt 25, 4, 3/262-263», Museum Helveticum, 47/1, 35, 1990).
Questa è l'ultima datazione possibile per la deposizione dei testi, ed è superfluo dire che la data della loro copiatura e la
data della loro composizione deve essere stata ancora più antica. Dal momento che l'analisi paleografica ha dimostrato
che il frammento 7Q5 fu scritto intorno al 50 d. C. [...], una datazione sorprendendemente antica per l'origine di tutto il
Vangelo secondo Marco fu messa in luce da una prospettiva differente. Dico da una differente prospettiva, perchè ci
sono sempre stati seri studiosi e storici del Nuovo Testamento, i quali hanno dato, per ragioni diverse ma con argomenti
importanti, il Vangelo secondo Marco verso il 40 d. C. [...]. Molti degli argomenti in favore di una simile datazione
possono essere ed erano basati su una rivalutazione delle prove attinte dalla storia della Chiesa. Un elemento importante
va visto nell'attendibilità della tradizione su una prima visita di Pietro a Roma nell'anno 42 d. C., cioè nel secondo anno
del regno di Claudio; la visita sarebbe durata solo due anni, finché l'apostolo non fu libero di tornare a Gerusalemme,
dopo la morte di Erode Agrippa nell'anno 44 d. C. Dopo diverse soste, egli era sicuramente tornato a Gerusalemme in
tempo per partecipare al cosiddetto Concilio Apostolico che si tenne nell'anno 48 d. C. Mi era sempre stato chiaro che
un altro tassello di questo ragionamento era la celebre affermazione di Ireneo, nella sua opera Adversus Haereses III, 1.
1, dove dice che il Vangelo secondo Marco fu scritto (e trasmesso) [...] “dopo l'esodo” degli apostoli Pietro e Paolo.
[...]. Anche se non si accetta di situare la prima visita di Pietro a Roma nel 42 d. C., non vi può essere alcun dubbio sul
fatto che, cronologicamente, l'arrivo di Pietro nella città precedette quello di Paolo (cfr. Dockx S.: «Chronologie zum
Leben des heligen Petrus» in Thiede C.P.: «Das Petrusbild in der neueren Forschug», Wuppertal, 1987). Perciò Ireneo
avrebbe condensato le sue informazioni nello sforzo cosciente di sottolineare l'uguaglianza di rango e di importanza dei
due apostoli. Il prologo antimarcionita, come avevano fatto Clemente e Papia, non avendo analoghi scopi strategici, si
concentra solo su Pietro e Marco. La frase del prologo parla di Pietro con parole misurate: “post excessionem ipsius
Petri descripsit idem hoc in partibus Italiae evangelium”. Le peculiarità di Ireneo e la terminologia del prologo
restringono la datazione del Vangelo al periodo fra il 44 d. C.
il momento più antico possibile per la partenza di
Pietro da Roma
e il suo ritorno in città nel 58 d. C., dopo la spedizione della Lettera di Paolo ai Romani, nella quale
egli non viene menzionato nella lista dei saluti. Dal momento che non c'è traccia in nessun testo più antico di nessuna
partenza di Pietro da Roma dopo il suo secondo arrivo, dobbiamo servirci sia di Ireneo che del prologo per supporre che
Pietro abbia trascorso davvero un periodo di tempo a Roma durante una prima visita. Si potrebbe precisare persino
ulteriormente la datazione di Marco. Si potrebbe supporre per esempio, che Luca mostri di sapere che Marco fu autore
di un libro su Gesù già in Atti XIII, 5 dove lo chiama “
”, alla lettera “servo”. [...]. Si potrebbe trattare
naturalmente di un'allusione all'uso che Luca fa del termine nel suo prologo al Vangelo, dove gli “
” sono
descritti come “
” [“servitori della parola”] sono definiti come coloro che raccolsero e misero per
iscritto le informazioni su Gesù (Luca I, 2). Subito dopo questa descrizione in Atti XIII, 5, Marco lascia
improvvisamente i suoi compagni a Perge e ritorna a Gerusalemme. [...]. Marco potrebbe essere venuto a conoscenza
del ritorno di Pietro a Gerusalemme. Per lui, allora, incontrare la stessa fonte del suo Vangelo e mostrargli il risultato
del suo lavoro, sarebbe stato assai più importante dell'essere subordinato a Barnaba e Paolo. Pietro deve essere tornato a
Gerusalemme verso il 48 d. C., in tempo per il Concilio Apostolico; la partenza da Perge può essere fatta risalire intorno
al 46 d. C. Alla luce di questa situazione, il Vangelo secondo Marco fu davvero scritto in un lasso di tempo
relativamente breve, compreso fra il 44 e il 46 d. C. Forse due affermazioni di Clemente Alessandrino possono chiarire
ulteriormente il problema: dapprima Pietro reagì in modo apparentemente neutrale e distaccato (in Eusebio, Storia
Ecclesiastica VI, 14. 7), ma successivamente, in due diverse occasioni, Pietro lo approvò e lo ratificò, per lo studio nella
Chiesa (Eusebio, Storia Ecclesiastica, II, 15. 2). Questo fatto riflette forse fedelmente quanto ebbe luogo dopo la
partenza di Pietro da Roma? Marco e l'apostolo si incontrarorono a Gerusalemme verso l'anno 46 d. C.; Pietro non era
sufficientemente soddisfatto del testo che aveva visto e Marco compose una nuova “redazione”, la seconda versione,
che fu approvata infine da Pietro [ciò è confermato dalla scoperta di Smith (1958) di un frammento della prima versione
del Vangelo marciano, i cui particolari sono dettagliatamente riportati nella nota 6 del par. 6 del Cap.V]. [...]. La
rivalutazione di Ireneo e le sue conseguenze, per quanto lontano le si possa spingere, concordano con l'evidenza della
grotta 7 di Qumran. Infatti, quanto prima si data il Vangelo, tanto più facile diventa capire due particolarità testuali del
frammento 7Q5 di Qumran: la prima che riguarda l'omissione di “
” (“verso la terra”) ha senso prima del
70 d. C. quando “ ”, il villaggio chiamato pure “Gennesaret” era ancora in piedi, come chiunque poteva vedere, finché
i Romani lo distrussero nel 70 d. C.; prima di quella data “
” avrebbe rappresentato un vero e proprio
pleonasmo. La seconda concerne poi il cambiamento all'inizio della parola “
” di tau per delta, non
ignota in un numero considerevole di altri testi. Esso ha anche più senso prima che il tempio fosse distrutto nel 70 d. C.;
infatti fino ad allora ognuno avrebbe potuto vedere l'iscrizione che vietava l'entrata al sacro cortile ai non Ebrei:
un'iscrizione sulla quale la stessa parola indicava la balaustra cioè
(
era scritta con il tau invece che con la
delta...» (cfr. Thiede C.P.: «Rekindling the Word: In Search of Gospel Truth», London, 1995).
(13) L’Evangelista che scrive a nome di Matteo, in sintesi, presenta Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di
Giuseppe) iniziando dalla sua genealogia (I da 1 a 17), dal concepimento (I, da18 a 25), dalla sua nascita (II, da1 a 12)
che sarebbe avvenuta nella casa (II, 11) posseduta dai propri genitori in Betlemme
e proseguendo nella sua
infanzia dalla fuga in Egitto al trasferimento in Galilea con tutta la sua famiglia (II, da 13 a 23); nell’azione preparatoria
alla sua missione da parte del cosidetto precursore Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria (Giovanni il
Battista)] (III da 1 a 12) il quale tenta invano di impedirne il battesimo adducendo di non ritenersi degno di battezzare
un individuo a lui superiore (II, 13-14) e nella sua rivelazione e manifestazione, appena ottenuto il battesimo, in qualità
dell’atteso “Masciah” (“Unto”) (italianizzato “Messia”) redentore
figlio unico del “Temuto (Elohên), Onnipotente
(Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
= deus = dio)”
vivendo un
complesso episodio allucinatorio di investitura divina (cfr. il par. 2 del Cap. VI), non constatato né dall’officiante il
battesimo né dagli astanti, seguito da una sua fuga nel deserto dove, durante una crisi sitofobica durata quaranta giorni,
avrebbe vissuto un ulteriore complesso episodio allucinatorio (cfr. il par. 2 del Cap. VI). Quindi, espone
dettagliatamente la missione di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) nell’ambito della Galilea (da
IV, 12 a XV, 20), missione caratterizzata dalla chiamata degli apostoli, da predicazioni con discorsi e parabole, da
miracoli e prodigi, ecc.; segue con l’esposizione della missione estesa alle regioni limitrofe ed alle campagne della
vallata del Giordano (da XV, 21 a XX, 34) consistente in miracoli, esorcismi, predizioni, predicazioni con discorsi e
parabole, ecc; continua con la descrizione del suo ingresso trionfale a Gerusalemme dove è salutato messianicamente
(XXI, da 1 a 11) e con la scacciata dei mercanti profanatori dal Tempio (XXI, 12-13), con la sua uscita verso Betania
(XXI, 17) e con la maledizione del fico senza frutti fuori stagione (!!) (XXI, da 18 a 22), con le sue predicazioni e con
proferimento di parabole ed invettive (da XXI, 23 a XXIII, 39), con la sua predizione della distruzione del Tempio
(XXIV, 1-2) e di Gerusalemme (XXIV, da 15 a 21) con altre sue predicazioni, discorsi, parabole e predizioni (da XXIV,
23 a XXV, 46); con il complotto contro Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) (da XXV, 47 a
XXVI, 35); con la crisi di angoscia
complicata da ematoidrosi
nell’orto del Getsemani ed il suo arresto seguito
da processo, condanna, passione, morte, sepoltura, resurrezione ed apparizioni (allucinazioni individuali e collettive o
fandonie edificanti dell’Evangelista?!) in Giudea ed in Galilea (da XXVI, 36 a XXVIII, 20). In tale Vangelo si possono
desumere i dati essenziali per un biografia di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) come la data
ed il luogo della sua nascita e le notizie di rilievo della sua vita dalla nascita alla morte. Dal relativo testo, in particolare,
si rileva un marcato risentimento nei riguardi dei farisei e delle autorità religiose giudaiche, tanto da far sospettare che
tale Vangelo sia stato compilato per una comunità già in palese rottura con le autorità politico-religiose giudaiche.
(14) Nel 1994 dal papirologo Thiede sono stati riesaminati i frammenti di un antichissimo papiro, detto “Papiro
Magdalen” perché conservato nell'antica biblioteca del Magdalen College di Oxford, e riconosciuti come parte di un
autentica copia dell'originale manoscritto del Vangelo matteano la cui stesura originale può essere fatta risalire. al più
tardi, ad appena dieci anni dopo la morte di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe). Pertanto, tali
frammenti papiracei potrebbero costituire la prova che il Vangelo matteano rappresenti il resoconto di un testimone
oculare dei fatti (cfr. Thiede C.P., D'Ancona M.: «Eyewitness to Jesus», London, 1996), per cui detto Vangelo non
dovrebbe più essere considerato come una versione del tardo secondo secolo di una tradizione orale, ma una copia,
effettuata nel tardo primo secolo, di un testo precedentemente scritto. A riguardo Thiede (1995) precisa quanto segue:
«..Il papiro del Vangelo secondo Matteo del Magdalen College di Oxford e la sua controparte, ossia i due frammenti
conservata Barcellona presso la Fondazione San Luca Evangelista appartengono a un gruppo di antichi manoscritti
avvolti nel mistero. Sappiamo che il documento di Oxford fu acquistato a Luxor, nell'Alto Egitto, sul Nilo e siamo a
conoscenza del fatto, perché ce lo racconta il reverendo Huleatt. il quale inviò nel 1901 i tre frammenti al suo vecchio
college. [...]. Mi sembra che lo “spartiacque” per il cambiamento cristiano dal rotolo [consistente in pezzi di pergamena
o di cuoio o di papiro incollati o cuciti di seguito e, quindi arrotolati (= avvolti, cioè formanti il “volume”, dal verbo
latino “volvere” = “avvolgere”) attorno ad un asse ligneo] al codice [ dal sostantivo latino “codex” (“tronco d'
albero”,
“blocco di legno”, eec.), quindi, blocco di fogli di papiro o di pergamena sovrapposti a conformare un libro] sia il
periodo della rivolta ebraica contro i Romani, fra il 66 e il 70 d. C. Nella nuova edizione del Papiro Magdalen, ho
ipotizzato che questo si sia verificato nel 70 d. C., immediatamente dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme,
questo fatto significò la fine dell'attività missionarie giudeocristiani fra i loro compatrioti ebrei e segnò la fine delle
ragioni strategiche che avevano determinato l'uso del comune formato del rotolo. Naturalmente questa è una valutazione
delle prove disponibili piuttosto prudente e conservatrice. Si potrebbe supporre che la rottura decisiva fra ebrei e
giudeocristiani fosse avvenuta gia nel 62 d. C. [...]. Per riassumere, sembra che il papiro del Vangelo secondo Matteo
appartenga ad una scrittura per la quale la prova comparativa risale alla metà del I secolo, ma comincia anche prima.
[...]. Ovviamente, una copia su codice di un Vangelo originale presuppone che l'archetipo, il primo manoscritto, sia
esistito in un'epoca più antica. Dal momento che la posizione oggi prevalente negli studi neotestamentari è quella che
sostiene che il Vangelo secondo Matteo non fu scritto affatto da Matteo, ma all'interno di una comunità o su incarico di
un gruppo di persone influenti intorno all'80 d. C., le conseguenze della nuova datazione dei frammenti del Papiro
Magdalen e del Papiro di Barcellona possono essere davvero notevoli. Soltanto coloro che nel corso degli anni hanno
supposto e sostenuto che il Vangelo secondo Matteo fu scritto in ogni caso prima del 70 d. C. [...] avrebbero visto o
vorrebbero confermate dalla nuova datazione del papiro le proprie conclusioni storiche e critiche. Tuttavia vogliamo
ricordare che è sempre stato possibile datare tutto il Vangelo secondo Matteo prima dello spartiacque costituito
dall'anno 70 d. C., all'epoca dei testimoni oculari. Gli argomenti favorevoli o contrari a una datazione antica [...] partono
dal problema della distruzione del Tempio di Gerusalemme e della dispersione della primitiva comunità cristiana. Gesù
perfezionò entrambi gli eventi. Tuttavia, Gesù li profetizzò davvero o furono messi in bocca sua dopo gli eventi, come
vaticinia ex eventu? [...]. Il più antico frammento papiraceo esistente del Vangelo secondo Matteo è formato da cinque
piccoli pezzettini: tre di loro sono conservati presso il Magdalen College di Oxford, mentre gli altri due sono custoditi
presso la Fondazione San Luca Evangelista di Barcellona. Esso fu datato da C.H Roberts al tardo II secolo (cfr. Roberts
C.H.: «An Early Papyrus of the First Gospel», Harvard Theological Reviews, 46, 233, 1953). [...]. I frammenti del
Vangelo secondo Matteo nella Vecchia Biblioteca del Magdalen College [...], rimangono il più antico papiro esistente
di quel Vangelo. Si può affermare, tuttavia, che la sua datazione può essere anticipata dal tardo II secolo al tardo I
secolo, qualche tempo dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme. [...]. La nuova datazione del papiro p64 del
Vangelo secondo Matteo, dal II al I secolo d. C., è stata raggiunta soltanto attraverso l'esame papirologico
comparativo...». (cfr. Thiede C.P.: Op. cit., 1995).
(15) Ciò è stato ben puntualizzato da Guignebert (1938) come segue: «...tutto Mc., o quasi, si ritrova in Mt. e Lc., spesso
con gli stessi termini, tanto che si è potuto sostenere (Wernle P.: «Die Quellen des Lebens Jesu», Tübingen, 1913) che
se avessimo perduto Mc., non avremmo perduto molto [...]. Il primo [Matteo] ed il terzo Vangelo [Luca] hanno
utilizzato il secondo [Marco] molto liberamente; lo hanno corretto e completato conformemente ai bisogni della loro
dimostrazione, alle tendenze del loro spirito, alle risorse della loro informazione specifica; ma tutti e due, hanno fondato
il loro racconto sul suo. E, siccome le modificazioni del testo di Mc. che si riscomtrano in Mt. e Lc. non palesano
nessuna influenza reale di questi due l'uno sull'altro, pare probabile che siano rimasti indipendenti. Del resto, non va
dimenticato che copisti posteriori hanno talvolta corretto o completato qualche passo dei Vangeli con elementi tratti
dagli altri. L'esame comparativo dei manoscritti lo prova; e si spiegano così dissomiglianze di dettaglio tra Mt. e Lc. che
farebbero credere, a primo aspetto, ad una utilizzazione dell'uno da parte dell'altro. Pure, se Mt. e Lc. contengono tutto
quanto l'essenziale di Mc., contengono anche in comune notevoli sviluppi che non si trovano in Mc.: quelli, ad esempio,
relativi al battesimo di Gesù, la sua tentazione, vari episodi ninori e, specialmente, la sostanza dell'insegnameno
evangelico. Bisogna dunque credere, se non si sono copiati l'uno con l'altro, che abbiano attinto ad una fonte comune,
differente della marciana. Essa viene chiamata i
o “discorsi, detti” di Gesù, a causa dell'indole più didattica che
narrativa del suo contenuto; e viene designata ordinariamente con la lettera Q, dal tedesco Quelle (Fonte) (Harnack A.:
«Sprüche und Reden Jesu», Leipzig, 1907; Wernle P.: Op. cit., 1913; ecc.). Abbastanza spesso in Mt. e in Lc., i punti di
sutura tra i due documenti che essi utilizzano rimangono ancora visibili (cfr. Mt., VII, 28; XI, 1; XIII, 53; XIX, 1;
XXVI, 1; ecc.). Si discute tutt'ora se Mc. ci riferisce così poco di Gesù, è perché non vuole dare un doppione dei
che sapeva nelle mani dei suoi lettori. L'evidenza è che Mt. e Lc. hanno trovato in Q alcune sentenze che Mc. offriva
loro già e che, di conseguenza, essi hanno utilizzato due volte: l'una secondo la prima fonte, l'altra giusta la seconda.
Mc. le aveva attinte anche lui a Q? Alcuni dicono sì; altri dicono no; altri ancora. forse; e nessuno ne sa nulla, perché
Mc. ha potuto benissimo raccogliere alcuni
che circolavano isolatamente, senza possedere una raccolta analoga a
quella utilizzata da Mt. e da Lc. Del resto, oltre a Mc. e a Q e indipendentemente da essi, Mt. e Lc. hanno disposto,
ciascuno per proprio conto, di alcune tradizioni speciali, più abbondanti per il secondo (fonte P di Harnack) che per il
primo. Conviene non dimenticare, più di quanto non si faccia di solito, che sentenze, parabole, episodi poterono
perfettamente diffondersi e fissarsi isolatamente o a piccoli gruppi e che tale o talaltro evangelista poté conoscerli sotto
simile forma. Ci è difficile valutare l'importanza di una tale fonte, ma importa non dimenticare la verosimiglianza della
sua esistenza, che può spiegare varie divergenze dei nostri testi non meno naturalmente delle fantasie dei loro autori.
Ecco perché l'ipotesi “delle due fonti” andrebbe più giustamente chiamata “ipotesi delle due fonti principali”...»
(cfr.Guignebert Ch.: «Jésus», Paris, 1938). Ma, per meglio chiarire la questione della “Fonte” (in tedesco “Quellen”),
ormai indicata per abbreviazione con la sigla “Q” come proposto da Weiss fin dal 1892 (cfr. Weiss J.: «Die Predigt
Jesu vom Reiche Gottes», Göttingen, 1892), si deve ricordare che nei due Vangeli sinottici scritti rispettivamente a
”) attribuiti a Yeschuah Bar-Yosef (Gesù
nome di Matteo e di Luca si riscontrano ben duecentoventinove “detti” (“
[il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) che non sono menzionati nel Vangelo sinottico scritto a nome di Marco
da non
confondersi con “detti” (“
”) indicati con il termine latino “Agrapha” (“Non scritti”) che consistono in sentenze
isolate attribuite a Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) completamente assenti nei Vangeli
canonici (cfr. il
par. 4)
derivanti o da concisi scritti in documenti andati perduti dopo la compilazione dei
Vangeli secondo Matteo e secondo Luca o, con più probabilità, da tradizioni orali circolanti fra i primi cristiani. Di tali
“detti” (“
”), come per primo ha evidenziato Holtzman (1863), si sono serviti gli autori dei Vangeli scritti
rispettivamente a nome di Matteo e di Luca in aggiunta a quant’altro hanno potuto rilevare nel vangelo scritto a nome di
Marco già circolante. Comunque, attualmente, gli esperti sono concordi nel ritenere che la fonte “Q” si sia diffusa in tre
stadi evolutivi rispettivamente indicati come “Q1” (riguardante soprattutto i precetti morali ispirati dalla sapienza
divina dedotta dall’A.T.), “Q2” (riguardante soprattutto gli aspetti apocalittici) e “Q3” (riguardante soprattutto
l’aspetto storico della tentazione, cioè della sollecitazione demoniaca al peccato). Non è da escludere che i due
Evangelisti, che scrivono rispettivamente a nome di Matteo e di Luca, abbiano conosciuto, in tempi diversi, ciascuno
dei suddetti tre stadi della “fonte” (“Q”). Ciò spiegherebbe la diversità in molti passi “Q”-relativi di questi due Vangeli
nonostante la stretta somiglianza in molti altri passi non “Q”-relativi, ma Marco-dipendenti, dei medesimi. Ma, per
quanto riguarda in modo particolare l’influeza della fonte “Q” nell’ambito storico della incipiente cristianità primitiva si
cfr. Tuckett C.M.: «Q and the History of Early Christianity», Edimburg, 1996.
(16) L’Evangelista che scrive a nome di Luca
dopo una breve premessa, in cui dichiara che si propone di riferire
avvenimenti tramandati da testimoni, espone la descrizione di tali avvenimenti dedicandola, come d’uso presso gli
scrittori ellenistici in specie, ad un personaggio illustre (un certo Teofilo) , in sintesi, presenta Yeschuah Bar-Yosef
(Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) iniziando con l’annunzio del concepimento del suo precursore Yohannan BarZekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria (Giovanni il Battista)] (I, da 1 a 25) e, proseguendo con il racconto del tutto
leggendario dell’“annunziazione” del suo concepimento (I, da 26 a 38), con l’intermezzo della visita di Myriam
Bar-Yeôyakim (Maria Figlia di Gioacchino)
appena incinta
alla consanguinea Helischebath (Elisabetta)
incinta di sei mesi
e della nascita del figlio di questa Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria (Giovanni
il Battista)]. (I, da 39 ad 80), continua con il racconto leggendario della sua nascita
alla fine del viaggio dalla Galilea
alla Giudea, intrapreso dai genitori in quanto obligati a farsi censire nella propria città d’origine
presso Betlemme e
conseguente sua deposizione in una mangiatoia per mancanza di posto alberghiero (II, da 1 a 7). Quindi, prosegue con
l’annunzio ai pastori della nascita di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) (II, da 8 a 20); con la
sua circoncisione, la sua presentazione al Tempio in Gerusalemme e la sua andata in Galilea insieme ai genitori, i quali
vi ritornavano (II, da 21 a 40); con il suo improvviso allontanamento dai genitori all’età di dodici anni e il suo
ritrovamento nel Tempio di Gerusalemme (II, da 41 a 52) (cfr. il par. 5 del Cap. V); con la predicazione del suo
precursore Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria (Giovanni il Battista)] (III, da 1 a 20); col suo
battesimo nel fiume Giordano
durante il quale avrebbe vissuto un complesso episodio allucinatorio di investitura
(III, 21-22) (cfr. il par. 2 del Cap. VI) ; con la sua genealogia (III, da 23 a 38); con la sua fuga nel deserto
attribuita a trasporto demoniaco
dove, dopo una lunga crisi sitofobica, avrebbe vissuto un ulteriore complesso
episodio allucinatorio (IV, da 1 a 13) (cfr. il par. 2 del Cap. VI); con il suo ritorno in Galilea e la cronaca dettagliata
della sua missione, caratterizzata da prediche e da esorcismi e guarigioni dimostrative, dal reclutamento degli apostoli,
da ulteriori guarigioni e predicazioni con discorsi e parabole, miracoli, prodigi, ecc. (da IV, 14 a IX, 50); con il suo
viaggio verso Gerusalemme comprensivo di tutti i relativi avvenimenti: dall’episodio della inospitalità dei Samaritani,
alla designazione dei settantadue discepoli, alle predicazioni con discorsi e parabole, alle invettive contro i farisei,
all’invito alla conversione, alle intercalate guarigioni, alla predizione della sua passione e morte, alla promessa del suo
ritorno, ecc. (da IX, 51 a XIX, 27); con il suo ingresso trionfale in Gerusalemme e predizione della relativa distruzione
(XIX, da 28 a 44); con la scacciata dei mercanti profanatori dal Tempio (XIX, da 45 a 48); con un’altra serie di
predicazioni e proferimenti di parabole, invettive, predizioni, ecc. (da XX, 1 a XXI, 38); con il tradimento dell’apostolo
Yehouda (Giuda Iscariota), ultima cena ed istituzione dell’eucarestia, discussione per stabilire il più importante degli
apostoli, predizione del rinnegamento di Schiméön Bar-Iona (Simeone Figlio di Iona [l'apostolo Pietro]) e della propria
passione, la crisi di angoscia con ematoidrosi nell’orto del Getsemani ed il suo arresto seguito da processo, condanna,
passione, morte, sepoltura, resurrezione, apparizioni (allucinazioni individuali e collettive o fandonie edificanti
dell’Evangelista?!)
in Emmaus ed in Gerusalemme
ed ascensione (da XXII, 1 a XXIV, 53). In tale Vangelo, al
pari del precedente, si possono desumere i dati essenziali per un biografia di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”]
Figlio di Giuseppe) come la data ed il luogo della sua nascita e le notizie di rilievo della sua vita dalla nascita alla
morte, sebbene frammisti ad infarciture chiaramente leggendarie. Dal relativo testo
compilato con meno radicalità di
quello degli altri due Vangeli sinottici, essendo rivolti alla esordiente comunità giudeo-cristiana in modo da favorire la
diffusione del cristianesimo anche tra i gentili (greci e latini) , in particolare, emerge una figura del tutto idealizzata
di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) e la sostituzione della visione di giustizia con quella della
misericordia.
(17) Per quanto riguarda la traccia della più antica copia dell'originale Vangelo lucano si riporta la seguente
segnalazione di Thiede (1995): «...Uno dei più antichi papiri del Vangelo secondo Luca è conservato presso la
Biblioteca Nazionale di Parigi sotto il nome di Supplementum Graecum 1120 = Grgory-Aland p4. Esso ne contiene
alcune parti che vanno dal primo al sesto capitolo, è comunemente datato al III secolo e si pensa che abbia fatto parte
dello stesso codice che conteneva una volta anche i papiri del Vangelo secondo Matteo conservati al Magdalen College
di Oxford (p64 = P.Magdalen Greco 17) e alla Fondazione San Luca Evangelista di Barcellona (p 67 = P. Barc. Inv. 1).
La nuova datazione dei frammenti di Oxford e Barcellona all'ultima parte del I secolo, ipotizzata nella riedizione del
Papiro di Oxford che io stesso ho curato, pone l'ovvia domanda: il papiro del Vangelo secondo Luca è davvero il terzo
frammento di uno stesso codice che risale perciò al I secolo ed è pertanto per definizione, il più antico manoscritto
esistente di questo vangelo? [...] il mio lavoro sui frammenti originali a Parigi e le argomentazioni a sostegno offerte da
Comfort nel suo ultimo articolo (Comfort Ph. W.: «Exploring the Common Identification of the Three New Testament
Manuscript: p4 p64 p67», Tyndale Bulletin, 46/1, 43, 1995) mi sembrano indicare una datazione non molto posteriore a
quella di p64/p67, “al minimo il II secolo”. Se così fosse, allora il Papiro conservato nella Biblioteca Nazionale di
Parigi sarebbe il più antico manoscritto esistente del Vangelo secondo Luca...» (cfr. Thiede C.: Op, cit., 1995).
(18) L’Evangelista che scrive a nome di Giovanni, in sintesi, presenta Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di
Giuseppe)
dopo un prologo in cui è dichiarata la sua divinità e la sua preesistenza in quanto “
” (“parola”) del
“Temuto (Elohên), Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
=
deus = dio)”
iniziando con la testimonianza del suo precursore Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di Zaccaria
(Giovanni il Battista)]
il quale fa proprio il complesso episodio allucinatorio che nei Vangeli sinottici, durante la
cerimonia battesimale, è esclusivo di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) (I, da 19 a 34)
e
proseguendo con il reclutamento degli apostoli (I, da 35 a 51); con l’esibizione del primo prodigio in occasione delle
Nozze in Cana (II, da 1 a 12); con l’andata a Gerusalemme, la scacciata dei mercanti profanatori dal Tempio ed il
colloquio con Nicodemo (da II, 13 a III, 21); con la conferma pubblica di Yohannan Bar-Zekarya [Giovanni Figlio di
Zaccaria (Giovanni il Battista)] riguardo la divinità di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) (III,
da 22 a 36); con il viaggio verso la Samaria durante il quale si verifica il colloquio con la samaritana (IV, da 1 a 42);
con l’andata in Galilea e ritorno in Giudea, dove guarisce il figlio di un funzionario ed un paralitico presso la piscina di
Betesda alle porte di Gerusalemme e, quindi, proferisce un lungo discorso autoapologetico (da IV, 43 a V, 47); con il
rientro in Galilea dove si esibisce con una serie di prodigi e discorsi (VI da 1 a 71); con il ritorno in Giudea,
insegnamento presso il Tempio, dissenso dei Giudei, giudizio sull’adultera, discorsi di autoinneggiamento e di sollecito
alla conversione (da VII, 1 a VIII, 59); con la guarigione di un cieco dalla nascita (IX, da 1 a 41); con il proferimento
della parabola del buon pastore e sua autoidentificazione (X da 1 a 21); con la sua asserzione nel tempio di essere
l'atteso “Masciah” (italianizzato “Messia”) [equivalente del greco “,
” (latinizzato “Christus” e italianizzato
“Cristo”) che letteralmente in lingua italiana significa “Unto”] figlio del “Temuto (Elohên), Onnipotente (Sahddaj)
= deus = dio)” come dimostrato dalle sue
Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
prodigiose opere (X da 22 a 42); con l’episodio della resurrezione di Lazzaro (XI da 1 a 44); con la sua unzione
mediante il costoso unguento di nardo da parte di Myriam (Maria) di Betania (XII, da 1 a 11); con il suo ingresso
trionfale in Gerusalemme (XII, da 12 a 19); con la sua autoidentificazione con la luce del mondo e la relativa incredulità
dei Giudei (XII, da 20 a 50); con l’episodio della lavanda dei piedi (XIII, da 1 a 20); con l’ultima cena (la quale non è
una cena pasquale e non vi avviene l’istituzione dell’eucarestia) e la predizione del tradimento dell’apostolo Yehouda
(Giuda Iscariota) e l’ordine ai discepoli dell’amore reciproco (XIII, da 21 a 38); con le parole di consolazione ai
discepoli e la promessa dell’invio del Paraclito (lo Spirito Santo come avvocato difensore [!!]) (XIV, da 1 a 31); con il
proferimento della parabola della vite e della potatura dei tralci infruttuosi (XV, da 1 a 17); con la lamentela dell’odio
del mondo nei suoi confronti (da XV, 18 a XVI, 4); con l’annunzio della sua dipartita e la promessa del suo ritorno
(XVI, da 5 a 33); con la richiesta al Padre celeste della propria glorificazione consistente nel suo ritorno allo stato
glorioso di cui godeva come “
” (“parola”) divino prima dell’incarnazione [!!] (XVII, da 1 a 26); con il suo arresto
seguito da processo, condanna, passione, morte, sepoltura, scomparsa del suo corpo dal sepolcro (resurrezione?!), sue
apparizioni (allucinazioni individuali e collettive o fandonie edificanti dell’Evangelista?!) in Gerusalemme e presso il
lago di Tiberiade, investitura pastorale di Schiméön Bar-Iona (Simeone Figlio di Iona [l'apostolo Pietro]) ed epilogo
attestante l’autenticità della testimonianza del discepolo prediletto che scrive (da XVIII, 1 a XXI, 25). In tale Vangelo,
al pari del Vangelo scritto a nome di Marco, sono assenti i dati essenziali per un biografia di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù
[il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) in quanto vi manca la data di nascita, il luogo di nascita e le notizie del lungo arco di
vita, dall’infanzia a tutta l’adolescenza, del personaggio. Il relativo testo appare come imperniato sulla piena divinità di
Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) e della sua preesistenza presso il “Temuto (Elohên),
= deus = dio)” che
Onnipotente (Sahddaj) Padrone-nostro (Adon-aj) IL QUALE È (YHAWEH) in cielo (djvô =
avrebbe creato l’universo servendosi di lui come mezzo in quanto suo “
” (“parola”). Da ciò si ricava
l’impressione che Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) appare come un’entità divina di tipo
ellenistico, tanto da far pensare che questo Vangelo sia stato scritto allo scopo specifico di favorire il definitivo distacco
del cristianesimo dal giudaismo, fatto decisamente confermato dalla completa assenza di parabole (tradizionalmente
apprezzate dagli ebrei e non dai greco-latini) e di esorcismi (scacciata di demoni dagli ossessi in conformità delle
credenze giudaiche e non greco-latine). Inoltre, a differenza dei tre Vangeli sinottici
in cui si rileva che
nell’intenzione di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) il “Regno dei Cieli” dovrà
imminentemente essere realizzato in terra e sarà caratterizzato dal fatto che i ricchi ed i potenti saranno umiliati, mentre
i poveri ed i sottomessi saranno esaltati e saranno essi a giudicare i ricchi ed i potenti, gli oppressi saranno liberati, i
malati saranno risanati, ecc.! , nel Vangelo giovanneo l’intenzione di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio
di Giuseppe), riguardo il proprio programma della realizzazione del “Regno dei Cieli”, non è presentata come
intenzione di un programma di imminente attuazione temporale terrena di tale regno, ma di un proposito di futura sua
instaurazione spirituale ultraterrena. Questa sostanziale discordanza dai Vangeli sinottici dimostra, inequivocabilmente,
che il Vangelo giovanneo è stato scritto quando le prime comunità cristiane avevano definitivamente già perso ogni
speranza nell’imminente realizzazione terrrena del promesso “Regno dei Cieli”.
(19) Il rinvenimento in Egitto nel 1933 di un papiro
pubblicato da Roberts nel 1935 e catalogato come “P52” col
numero d'ordine 457 della John Rylands University Library di Manchester (cfr. Roberts C.H.: «An Early Papyrus of the
First Gospel», Harvard Theological Reviews, 46, 233, 1953) dove è conservato , databile tra il 125 ed il 130 d. C.,
contenente un frammento del Vangelo giovanneo, fa ritenere che detto Vangelo sia stato composto non oltre il 110 d. C.
poiché, essendo stato il testo originale stilato ad Efeso, si deve necessariamente ammettere che siano dovuti trascorrere
alcuni anni affinché la sua diffusione potesse raggiugere l'Egitto luogo di ritrovamento della copia su papiro che,
attualmente, è considerata come il manoscritto più antico esistente del Nuovo Testamento.
(20) Cfr. Smith A.: «5000 errori nella Bibbia», Carchitti (R.M.), 2003.
ed esclusivamente in esso
per dimostrare realizzata la
(21) Si pensi, ad esempio, che nel Vangelo matteano
relativa profezia veterotestamentaria, Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) nel suo ingresso
trionfale a Gerusalemme è fatto grottescamente cavalcre nello stesso tempo in groppa ad un’asina e ad un puledro (suo
figlio) affiancati! Infatti l’Evangelista che scrive a nome di Matteo (XXI, 4-5) non esita ad asserire quanto segue:
«…
+
(
* […]
#
)
# #
.
» («…questo dunque è accaduto, affinché si
adempisse ciò che è stato predetto per mezzo del profeta: […] Ecco il tuo re arriva a te mansueto sedendo sopra
un’asina e sopra un puledro figlio da sottocarico [cioè da soma]…»).
(22) Cfr. Xavier H.: «Historia Christi», Paris, 1639; Zunica D.: «Vita di Cristo Salvatore Theantropo», Bologna, 1696;
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Der historische Jesus im Spruchevangelium Q», Zeitschrift für Neues Testament, 1, 17, 1998; Malka S.: «Jésus rendu
aux siens», Paris, 1999; Aletti J.N.: «Exégète et thèologien face aux recherches historiques sur Jésus», Recherches de
Science Religeuse, 87, 424, 1999; Scheliha A.: «Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Shon Gottes?Die“dritte Runde“
der Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung», Zeitschrift für Neues Testament, 2, 22,
1999; Schlosser J.: «Le débat de Käsemann et de Bultman à propos du Jésus de l’histoire», Recherches de Science
Religeuse, 87, 373, 1999; Schlosser J.: «Jésus de Nazareth», Paris, 1999; Chilton B., Evans C.A.: «Authenticating the
words of Jesus», Fredriksen P.: «Jesus of Nazareth, King of the Jews: a Jewish life and the emergence of Christianity»,
New York, 1999; Leiden-Boston-Köln, 1999; Chilton B., Evans C.A.: «Authenticating the activites of Jesus», LeidenBoston-Köln, 1999; Roloff J.: «Jesus», München, 2000; Chilton B.: «Rabbi Yesus. An Intimate Biography», New York,
2000; Goldsmith M.: «Jesus and his Relationships», Carlisle, 2000; Lindemann A.: «The Savyngs. Source Q. and the
History of Jesus», Leuven, 2001; Barbaglio G.: «Gesù ebreo di Galilea. Indagine storica», Bologna, 2002; Sacchi P.:
«Gesù e la sua gente», Cinisello Balsamo, 2003; ecc. Ma, non mancano autori che negano nel Nuovo Testamento
l’esistenza di qualsiasi informazione veramente storica sulla persona di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di
Giuseppe) (cfr. Person A., Naber S.A.: «Verisimilia», Amsterdam, 1886; Robertson J.M.: «Christianity and Mytology»,
London, 1900 e «A short History of Christianity», London, 1902; Whittaker Th.: «The Origins of Christianity»,
London, 1904; Jensen P.: «Das Gilggamesch-Epos in der Weltliteratur I (Patriarchen und Jesu-Sagen)», Strassburg,
1906; Bolland G.J.P.J,: «De evangelische Jozua», Leiden, 1907; Drews A.: «Die Christusmyte», Jena, 1909 e «Die
Petruslegende. Ein Beitrag zur Mytologie des Christentums», Frankfurt am Main, 1910; Lublinski S.: «Die Entstehung
des Christentums aus der antiken Kultur», Jena, 1910 e «Das werdende Dogma vom leben Jesu», Jena, 1910; Goguel
M.: «Jésus de Nazareth, Myte ou histoire?», Paris, 1925; Guitton J.: «The Problem of Jesus», New York, 1955; Welles
G.A.: «The Yesus Myth», Chicago, 1999; ecc. Fra questi autori, Drews (1909-1910), in particolare, sostiene che il culto
di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe) non è altro che un residuo di una assurda antica
superstizione concernente un’immaginaria figura messianica ebraica elevata a divinità redentrice. D’altra parte, come
precisa Biffi (2000), «…Il “messia” per gli Ebrei del tempo di Cristo [di Unto, cioè Yeschuah Bar-Yosef (Gesù Figlio di
Giuseppe)] era la figura che radunava in sé tutte le speranze di Israele: era colui che avrebbe ristabilito il regno di
Davide, che avrebbe rinnovato e purificato il culto di Dio, che avrebbe fatto conoscere senza ambiguità la volontà di
Iahvè e il suo disegno di salvezza, che avrebbe posto fine alla loro storia di dolore e di umiliazione…» (cfr. Biffi G.:
«Gesù di Nazaret, centro del cosmo e della storia», Bologna, 2000).
(23) Cfr. Gaetani F.M.: Op. cit., Roma, 1945.
(24) Cfr. Schmidt K.L.: «Der Rahmen der Geschichte Jesu», Berlin, 1919. In particolare, per quanto concerne le
vicende e le azioni di Yeschuah Bar-Yosef (Gesù [il “Cristo”] Figlio di Giuseppe), riportate nei testi evangelici
pervenuti, non si può essere certi che esse si siano proprio tutte effettivamente verificate. A riguardo Robertson (1953)
fa giustamente notare quanto segue: «…Alcune sono evidentemente inventate, altre sono probabilmente fondate su i
fatti. Il punto è che uno o più scrittori cristiani le ritenevano utili ai fini propagandistici nel periodo immediatamente
successivo all’anno 70…» tanto che, quanto era stato scritto in dialetto aramaico «…fu tradotto in greco da
propagandisti rivoluzionari nelle città del Mediterraneo dove essi si recavano. Ciò spiega la ricorrenza di parole e di
frasi aramaiche nei Vangeli attualmente esistenti. L’uso di tali espressioni non sarebbe stato di alcuna utilità in un’opera
che fosse stata scritta originariamente per un pubblico di lingua greca…» (cfr. Robertson A..: Op. cit., London, 1953).
(25) Cfr. Schweitzer A.: «Geschichte der Leben-Jesu-Forschung», Tübingen, 1906 (e successiva edizione del 1913).
(26) Cfr. De Carli F.: Op. cit., Torino, 1975
(27) Cfr. Bultmann R.: Op. cit., Hamburg-Bergstedt, 1948. Come sintetizza Colombero (1970), sprattutto per Bultman
(1948), fra altri esegeti, «…Il Vangelo non è che un insieme si miti, leggende, prodigi, che i primi cristiani intessero
attorno alla persona di Gesù per esprimere quell’anelito alla salvezza eterogeneo e complesso attinto negli ambienti
religiosi giudeo-palestinese ed ellenistico da cui provenivano. Gesù non è che una copia del mito ellenistico dell ‘“uomo
celeste” che scende dal cielo per portare la salvezza all’umanità schiava. Compiuta la sua opera, ritorna al cielo,
aprendo a coloro che accolgono il suo messaggio, la via della felicità. Tra noi e Gesù s’innalza questa costruzione
mitologica e bisogna rassegnarsi all’idea che il vero Cristo sia perduto per sempre…» (cfr. Colombero G.: «I temi
fondamendali del cristianesimo», Roma, 1970.
(28) Cfr. Grass H.: «Ostergschehen und Osterberichte», Göttingen, 1964; Frör K.: «Biblische Hermeneutik. Zur
Schriftauslegung in Predigt und Unterricht», Munchen, 1964; ecc.
(29) A riguardo Ricca (1979) così si esprime: «…Questa sublimazione della miseria e del patimento costituisce un
mezzo […] mirabilmente atto ad accattivare la simpatia degli oppressi e, al tempo stesso, a spegnere in essi ogni slancio
di rivendicazione sociale; il povero si sente superiore al padrone proprio per il fatto di essere povero. L’effetto di questa
apologia del pauperismo è stato accresciuto, nei Vangeli, introducendo un’intemerata contro i ricchi […] tanto
opportunistica quanto sottile, che ha riscosso un immenso successo e che i ricchi devono ricordare con gratitudine
perché ha consentito loro, per secoli, di lasciare ai poveri la gloria dei cieli, mentre essi hano sostituito l’alienazione dei
propri beni con la modesta elargizione dell’obolo […], l’esaltazione della povertà e il ripudio del benessere comportano
la negazione di tutte le colorazioni piacevoli di ordine fisiologico, che diventano “tentazioni del demonio”; in primo
luogo gli stimoli sessuali i quali, se lungamente repressi, tendono a degenerare, per un processo di transfert, sia verso
forme erotiche anormali, sia verso stati di esaltazione di tipo mistico, che accrescono la fede del credente. La
sistematica repressione di tutti questi impulsi, unitamente alla convinzione, instillata dalla dottrina, che il soddisfarli
costituisce un “peccato”, induce nell’individuo un senso di “colpa”. Il credente si trova così indotto a realizzare quello
stato di degradazione fisiologica e psichica che ritiene essere la condizione indispensabile per salvaree la propria anima.
Funzionano in tal senso da coadiuvanti la preghiera, il digiuno, la penitenza, le autopunizioni, nonché la castrazione.
[…]. Una religione che scaturisce delle regole di vita così disumane, corrererebbe il rischio di vedere paurosamente
assottigliate le file dei propri fedeli; ogni trasgressione si risolverebbe nella perdita di un devoto, il che sarebbe
controproducente, dato che questa religione è destinata alle masse e non a una élite. Si presenta, pertanto, imperiosa la
necessità di porgere al fedele la possibilità di salvarsi quando falla; anzi, tutte le volte che falla. Cristo [Unto] è così
buono, così misericordioso che lo perdonerà sempre, a condizione che sia pentito. Il grado di sincerità di questo
pentimento resta un affare privato del peccatore. Questo accorgimento non solo rende di fatto la dottrina più morbida,
ma finisce col diventare un potente strumento di propaganda: Cristo [Unto], non solo accoglie i peccatori pentiti, ma
questi ultimi hanno addirittura la precedenza sui giusti. […]: l’obbiettivo è il reclutamento e il controllo delle menti su
larga scala; è necessario, cioè, che l’individuo aderisca e “creda”, dandogli la possibilità di poter sempre rientrare nella
comunità attraverso la scappatoia del pentimento…» (cfr. Ricca U.: «Processo alle religioni», Milano, 1979.