etudes tardo-antiques - La recherche

RE VU E
D
ESS
DE
E TU D E S TA R D O - A N TIQ U E S
Histoire, textes, traductions, analyses, sources et prolongements de l’Antiquité Tardive
(RET)
publiée par l’Association « Textes pour l’Histoire de l’Antiquité Tardive » (THAT)
ANNEE ET TOME I
2011-2012
REVUE DES ETUDES TARDO-ANTIQUES
REVUE DES ETUDES TARDO-ANTIQUES
(RET)
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ISSN 2115-8266
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI
NELLA GAZA TARDO-ANTICA: LA ‘CONVERSIONE’ DEL MITO
DI AFRODITE E DELLA ROSA IN GIORGIO GRAMMATICO*
Abstract: In George the Grammarian’s ethopoiia nr. 2 Ciccolella, the image of
Athena abandoning the Danaans in order to come to the aid of the Phrygians can
be considered as the allegory of the Hellenic philosophy wich convert itself to new
faith of the Romans and plead their own cause against the last pagans. The recourse to Christologic metaphors and the open allusions to Marian cult seem to support the allegorical interpretation of the text.
Keywords. George the Grammarian; School of Gaza; progymnasmatic literature;
Christian allegory; Marian cult; history of rosary.
Nel corpus delle etopee attribuite a Giorgio il Grammatico1, le prime due com-
* Ringrazio vivamente Eugenio Amato per il costante e proficuo dialogo, che ha inteso instaurare con me sulle più stimolanti e appassionanti tematiche legate alla scuola di Gaza.
1
Le 9 etopee formanti il corpus del poeta gazeo sono tramandate dal Barberinianus gr. 310 (B)
senza indicazione della paternità nell’intitolazione. L’attribuzione a Giorgio Grammatico, autore
sulla cui identità sono state avanzate diverse ipotesi (A. HILGARD, Grammatici Graeci, IV/1,
Lipsiae 1889, p. LXVI, pensa a Giorgio Cherobosco; mentre R. ANASTASI, «Giorgio Grammatico»,
SicGymn, 20, 1967, pp. 209-253, praes. 217, a un Egiziano in stretto contatto con la scuola di
Gaza o un Gazeo formatosi in Egitto), si deve a L. ALLACCI (Diatriba de Georgiis et eorum scriptis,
Parisiis 1651, p. 22, ripresa in J.A. FABRICIUS, Bibliotheca Graeca […] quarta editio curante G. Ch.
HARLES, X, Hamburg 1809, p. 23), che, nel Vallicellianus gr. 210, sulla base dell’indicazione contenuta nell’index vetus del Barberinianus gr. 310 che indicava il carme 47 (Georg. Gramm., anacr.
1 Ciccolella) come Gewrgivou grammatikou', prepose ai restanti carmi anonimi 48-57 (Georg.
Gramm., anacr. 2-9 Ciccolella), tramandati dallo stesso codice, l’intitolazione tou' aujtou'.
L’attribuzione a Giorgio Grammatico, accolta anche da P. MATRANGA (Anecdota Graeca e manuscriptis Bibliothecis Vaticana, Angelica, Barberiniana, Vallicelliana, Medicea, Vindobonensi deprompta,
II, Romae 1850) e da A. BERGK (Poetae lyrici Graeci III, Lipsiae 18824), è stata messa in discussione, in maniera assai convincente, da F. CICCOLELLA (Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal
Barberiniano greco 310, Alessandria 2000, p. 176; E AD ., Interpretation, and Fate of Some
Anonymous Ethopoiiai of the Sixth Century, in E. AMATO – J. SCHAMP [edd.], ΔHQOPOIIA. La
représentation de caractères entre fiction scolaire et réalité vivante à l'époque impériale et tardive,
Salerno 2005, pp. 163-175), la quale pensa a esercitazioni scolastiche anonime, ancorché di prove«RET» 1, 2011-2012, pp. 71-84.
72
GIANLUCA VENTRELLA
posizioni costituiscono un insieme assai omogeneo per tema e scelte linguisticopoetiche. L’etopea Che cosa potrebbe dire Afrodite se Atena per mezzo di una rosa si
fosse persuasa a recare soccorso ai Troiani?2 sembra costituire la naturale prosecuzione logico-tematica della precedente Cosa potrebbe dire Afrodite se Atena piantasse
un ulivo e fiorisse una rosa?3. Oltre che per i personaggi, la continuità tra le due
etopee risalta non appena si consideri come il tema della guerra di Atena contro i
Danai, affrontato nella seconda, sia già anticipato ai vv. 159-168 della prima, laddove il poeta, sviluppando la sezione temporale del futuro, immagina che
Afrodite pronunci le seguenti parole:
«Nelle guerre porta piuttosto
uno scudo di rose, Atena,
affinché qualcuno dei Danai dica:
“vediamo un’altra Pafia”».
Polevmoi" kovmize ma'llon
savko" ejk rJovdwn, ΔAqhvnh,
Danaw'n o{pw" ti" ei[poi:
Pafivhn oJrw'men a[llhn4.
Dopo essermi lungamente soffermato sulle implicazioni simboliche della
prima etopea in un articolo di prossima pubblicazione in Athenaeum,5 mi propongo ora di verificare se, anche nella seconda etopea, sotto diversi aspetti così
affine alla prima, il poeta abbia voluto utilizzare il mito come momento di riflessione su urgenti questioni di attualità filosofico-religiosa6. In effetti, l’insolito
nienza gazea, raccolte, in età tardo-antica, in una o più antologie, dalle quali esse sono poi confluite, a metà del X sec., nella collezione di anacreontiche del Barberinianus gr. 310. Per la possibilità
di attribuire a Giorgio Grammatico anche le etopee metriche di AP 9, 449-480, cf. M.
LAUXTERMANN, «All about George?», JÖB 55, 2005, pp. 1-6.
2
Georg. Gramm., anacr. 2 Ciccolella: Tiv ei[poi hJ ΔAfrodivth th'" ΔAqhna'" dia; rJovdou
peisqeivsh" bohqh'sai toi'" Trwsivn…
3
Georg. Gramm., anacr. 1 Ciccolella: Tiv ei[poi hJ ΔAfrodivth th'" ΔAqhna'" futeusavsh" ejlaivan, kai; ajnelqovnto" rJovdou…
4
Georg. Gramm., anacr. 1, 159-162 Ciccolella. Sulla scansione temporale canonica delle etopee, che prevedeva la sequenza presente/passato/futuro, cf. Aphth., Progymn. 11, 3 [145 Patillon].
5
Cf. G. VENTRELLA, «Mito pagano e interpretatio Christiana a Gaza nel VI sec.: l’immagine
della rosa fiorita sull’ulivo selvatico in Giorgio Grammatico», Athenaeum 2012.
6
Per i Gazei, «i racconti sugli dèi sogliono dire ogni cosa sotto giochi sottili» (Jo. Gaz., anacr.
6, 89-90 Ciccolella: qeomuqivai filou'sin / ligevw" a{panta paivzein). Sull’importanza del
mito, sovente letto in chiave allegorica, nella Gaza cristiana del V-VI sec., cf. F. CICCOLELLA,
“Swarms of the Wise Bee”: Literati and Their Audience in Sixth-Century Gaza, in E. AMATO (ed.),
Approches de la Troisième Sophistique. Hommages à Jacques Schamp, Bruxelles 2006, pp. 80-95,
praes. 89-95; E. AMATO, Discorso figurato e allegoria cristiana negli scritti retorico-sofistici di Pro-
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI NELLA GAZA TARDO-ANTICA
73
tema dell’etopea, mai attestato nelle fonti mitografiche, disorienta il lettore
moderno così come, è lecito supporre, i destinatari diretti del componimento. La
stravaganza del soggetto etopeico sembra invitare a ricostruire il senso di un testo
apparentemente bizzarro in un orizzonte culturale altro rispetto a quello tradizionale, mitologico e scolastico, di riferimento. In considerazione della cultura e del
credo religioso più familiare al pubblico della città palestinese, così come del contesto performativo7, tale orizzonte culturale non può che riconoscersi in quello
cristiano. Del resto, l’uditorio doveva essere avvezzo a riconoscere nella rosa un
ben preciso simbolo cristologico8, così come in Afrodite un abituale travestimento
mitologico-letterario della Theotokos9.
Prima di mettere in luce ulteriori possibili raffronti con la prima etopea e di
valutare l’ipotesi di una lettura simbolica della presente, pare utile riportarne il
testo per intero e in traduzione10:
copio, in ID. [ed.], Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio di Gaza, Alessandria 2010, pp. 46-55, praes. 48 (ripresa, con aggiunte, del precedente «Paganesimo e
Cristianesimo in Procopio di Gaza. A proposito di un’incompresa allegoria del vino eucaristico»,
Athenaeum 90, 2010, pp. 519-529) con relativa bibliografia.
7
Anche la presente etopea, come gran parte della produzione etopeica gazea, sembra essere
stata concepita per il Giorno delle Rose (cf. CICCOLELLA, Cinque poeti [n. 1], pp. 144-145). Nel
contesto delle celebrazioni per l’ÔHmevra tw'n rJovdwn, infatti, sembra ormai certa la pratica della
declamazione di una serie di composizioni incentrate o connesse con il tema dell’adventus veris e di
quello ad esso correlato del fiore della rosa (cf. E. AMATO, La produzione letteraria di Procopio, in
ID. [ed.], Rose di Gaza [n. 6], pp. 11-45, praes. 35, n. 112; G. VENTRELLA, Procopio hjqopoihtikov", in AMATO [ed.], Rose di Gaza [n. 6], pp. 71-93: 71-72). Tale festività era legata, verosimilmente, ad una celebrazione cristiana, forse la festa in onore dei Martiri, come ampiamente dimostrato per la prima volta da E. AMATO, Procopio e il dies rosarum: eros platonico, agape cristiana e
rappresentazioni pantomimiche nella Gaza tradoantica, in ID. (ed.), Rose di Gaza [n. 6], pp. 56-70.
L’ipotesi sembra ulteriormente confermata dalle allusioni al mistero eucaristico riconoscibili in
Georg. Gramm., anacr. 1, 136-138 Ciccolella (cf. VENTRELLA, Mito pagano [n. 5], § 3).
8
Nell’ambito della storia plurisecolare del simbolo, che è qui impossibile ripercorrere, mi limito a ricordare L. CHARBONNEAU-LASSAY, Il Giardino del Cristo ferito, Roma 1995, pp. 234-249; A.
CALTABIANO, Florario, Milano 1996, pp. 19-21; H. BIEDERMANN, Encyclopédie des symboles [édition française établie sous la direction de M. Cazenave], Paris 1996, p. 585. In particolare sull’uso
specifico del simbolo della rosa presso lo stesso Giorgio Grammatico, cf. VENTRELLA, Mito pagano
[n. 5], § 1.
9
Sulla questione, cf. AMATO, Discorso figurato [n. 6]. Sul legame Adone-Cristo, vd. C. VELLAY,
Le culte et les fêtes d’Adônis-Thammouz dans l’Orient antique, Paris 1904, pp. 177-187; J.G.
FRAZER, Adonis Attis Osiris. Studies in the History of Oriental Religion, London 19363, I, pp. 254258; L. DE GRANDMAISON, «Dieux morts et ressuscités», RecSR 17, 1927, pp. 97-126; W.
ATALLAH, Adonis dans la littérature et l’art grecs, Paris 1966, pp. 261 e 268-269. Sull’associazione di
Afrodite con la Vergine, attestata in Girolamo (Ep. 58, 3; 147, 4), si veda J.E. TAYLOR, Christians
and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993, pp. 96-112.
10
La traduzione è a cura di chi scrive. Il testo riportato è quello procurato da CICCOLELLA
74
GIANLUCA VENTRELLA
Tiv ei[poi hJ ΔAfrodivth th'" ΔAqhna'" Che cosa direbbe Afrodite se Atena per mezzo
dia; rJovdou peisqeivsh" bohqh'sai toi'" di una rosa si fosse persuasa a recare aiuto ai
Troiani?
Trwsivn…
Kaluvkwn cavrin labou'san (1)
qeravpainan ΔAfrodivthn
rJodevhn devdexo, Pallav",
i{na gnw'/" povqen to; krei'sson.
Dei calici la grazia accogliendo, (1)
come ancella Afrodite
accogli, oh Pallade,
affinché tu conosca da dove viene il meglio.
Sofivh" “Erw" oJ lavtri", (5)
Cavrite" pavlin su;n oi[strw/:
e[ce, Pallav", ΔAfrodivth"
glukerh;n o{lhn genevqlhn.
Della sapienza Eros è servo, (5)
le Grazie ancora con l’assillo:
accogli, Pallade, di Afrodite
tutta la dolce stirpe.
Danaoi'" qevlei" ajmuvnein,
Frugivoi" pavlin ajrhvgw: (10)
merovpwn tiv moi to; fivltron
filivh" teh'" tucouvsh/…
Ai Danai tu vuoi recare aiuto,
ai Frigi, dal canto mio, io presto soccorso (10)
a che l’amicizia dei mortali,
se la tua ottengo?
Fevre pavnta tw'n ΔErwvtwn,
tiv dev soi crevo" stenavzein…
ejcevtw mavchn to; qnhtovn, (15)
makavrwn povqon to; fu'lon.
Sopporta tutto degli Amori,
che bisogno hai di lagnarti?
Abbia guerra il mortale, (15)
amore la stirpe dei beati.
ΔAgapa'n qeoi'" proshvkei,
ajpaqh;" fuvsi" ga;r w[fqh:
to; pavqo" prevpei brotoi'sin,
caleph;n e[rin televssai. (20)
Amare agli dèi conviene,
impassibile, infatti, la loro natura appare:
ai mortali spetta la sciagura
di compiere amara contesa. (20)
Potamw'n qavlassa pavntwn
devcetai movnh to; rJeu'ma.
Dei fiumi tutti il mare
accoglie, esso solo, la corrente.
Pafivh de; tw'n ΔErwvtwn
ajreta;" cavrin komivzei.
To; gevno" to; tw'n ΔErwvtwn (25)
kratevei dokou'n latreuvein.
La Pafia le virtù
degli Amori porta come ornamento.
La stirpe degli Amori (25)
trionfa, pur sembrando sottomessa.
(Cinque poeti bizantini [n. 1], pp. 184-195), ma con una piccola modifica. Si è preferito, infatti,
riconoscere il koukoulion nei vv. 21-22; e questo, per questioni tanto di ordine contenutistico,
quanto di ordine strutturale. Il riferimento al mare che accoglie le correnti di tutti i fiumi, sia pure
in una diversa forma metaforico-simbolica, ripete e generalizza il concetto di concordia, comunione e unità espresso nel precedente oikos (sull’interpretazione del koukoulion, cf. infra), mentre esso
non ha attinenza alcuna con i versi che seguono, con i quali è stato finora raggruppato da
ANASTASI (Giorgio Grammatico [n. 1], p. 231) e CICCOLELLA (Cinque poeti [n. 1], p. 196). Inoltre,
così collocato, il koukoulion consente di dividere il componimento in due parti esattamente speculari composte ciascuna da 5 oikoi.
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI NELLA GAZA TARDO-ANTICA
Frugivoi" e[lamyen w{rh
rJodevh" gevmousa nivkh":
sofivh rJovdoi" ejpeivsqh
Danaou;" movnou" ojrivnein. (30)
Per i Frigi rifulse una stagione
ricolma di rosea vittoria:
la sapienza dalle rose è persuasa
a turbare i soli Danai. (30)
Mevga nu'n klevo" proseu'ron.
xevna Palla;" e[rga pthvssei,
rJodoven stevfo" kratou'sa
Pafivh" povnou" geraivrei.
Grande fama ora ho trovato.
Opere estranee Pallade realizza,
una rosea corona afferrata,
venera le fatiche della Pafia.11
Diov" ejstin ΔAfrodivth, (35)
oJ “Erw" pavlin Kuqhvrh":
oJ qevlwn “Erwta nika'n
Dii÷ th;n mavchn sunavyei.
Figlia di Zeus è Afrodite, (35)
Eros, a sua volta, di Citera:
chi vuole vincere Eros
ingaggerà la battaglia contro Zeus.
”Oper ou\n pavro" dokeuvw,
gelovwsa nu'n dokeuvw: (40)
o{per ouj povqo" proseu'ren,
Pafivh" rJovdon proseu'ren.
Ciò che da tempo attendo,
ora ridente lo vedo (40)
ciò che non trovò il desiderio,
la rosa di Pafia ha trovato.
75
A rimarcare la continuità formale e contenutistica rispetto alla precedente etopea contribuisce anche il modo in cui è descritta la rosa, alla quale vengono riferiti, in maniera affatto analoga, gli attributi della cavri" (v. 4) e, per assimilazione
di tale fiore con Eros e con gli Eroti (vv. 5, 13, 23, 25), dell’oi\stro" (v. 6), nonché la capacità di far progredire sul piano etico e gnoseologico chiunque la accolga (v. 4 i{na gnw'/" povqen to; krei'sson). La descrizione della rosa in tali termini sembra risentire ampiamente del più comune simbolismo cristologico, evocando l’immagine di un Cristo fonte di grazia12 e freccia d’amore che, trapassando i cuori, infonde loro il desiderio di Dio13 e li avvia a un cammino di conver-
11
A differenza di Ciccollella, che rende liberamente con «e ottenuta una rosea corona, premia
le fatiche della Pafia», mi attengo alla lettera del testo. Il verbo kratevw è qui nel senso assai comune e concreto di ‘afferrare, tener stretto’ in mano, e geraivrw in quello di ‘venerare, celebrare’.
L’aderenza al testo consente di recuperare una serie di implicazioni simbolico-metaforiche che altrimenti andrebbero perse (cf. infra, § 2).
12
Se si considera la rosa come simbolo di Cristo non stupisce allora che Giorgio Grammatico
faccia della charis l’elemento caratterizzante della rosa, giacché essa, nel pensiero cristiano, «è tinta
misticamente del sangue di Cristo» (Man. Philes, carm. 3, 242, 13 Miller: rJovdon Ai{mati
Cristou' mustikw'" bebammevnon) e il sangue è «charis che sgorga dal costato» (cat. Ac. 34, 2829 Cramer: ai|ma, hJ ejk th'" pleura'" proelqou'sa cavri"; si vedano anche Rom. Mel., 46,
18, 1-3 Grosdidier; Gr. Nyss., hom 8 in Eccl. 423, 10-11 Alexander; Bas., Spir. 14, 31, 26-29
Pruche).
13
L’immagine della freccia viene sovente utilizzata nel pensiero cristiano per evocare ora il
Cristo (cf., e.g., Is. 49, 2; Eus., Ps., in PG 32, 897, 19-20), ora la parola di Dio che trapassa il cuore
76
GIANLUCA VENTRELLA
sione14 che li renda ‘migliori’. Ne consegue che anche nella presente etopea, come
nella precedente, l’immagine di una Atena che accoglie una rosa piena di ‘grazia’,
unitamente ad Eros e al suo oistros, può essere letta come una allegoria della filosofia ellenica che si apre alle verità del cristianesimo, prova il desiderio dell’amore
per Dio e si migliora e perfeziona nella Sua conoscenza15.
1. Il mare (della fede in Cristo) come termine di ogni esperienza
A favore di tale lettura simbolica sta l’immagine isotopica per cui «il mare accoglie la corrente di tutti i fiumi» (Potamw'n qavlassa pavntwn / devcetai movnh
to; rJeu'ma). Racchiusa in un koukoulion che costituisce il centro strutturale e ideologico dell’intero componimento, tale metafora sembra potersi agevolmente inten-
dei fedeli e vi stampa «l’impronta delle piaghe» (tw'n traumavtwn tuvpon) del figlio (cf. Or., Cels.
6, 9, 19, sul passo vd. l’analisi di H. CROUZEL, Origène et la connaisance mystique, Paris 1961, pp.
213-215; ID., Origène et la Philosophie, Paris 1962, pp. 56-57), stimolando così la conversione dei
cuori, e suscitando negli stessi l’assillo del desiderio spirituale (cf. Ephr. Syr., renun. 290, 5-6
Phrantzoles: ‘W kevntron povqou yuch'" pro;" to;n Qeo;n Lovgon). In generale, per la cristianizzazione delle immagini della freccia/ferita d’amore, cf. H. CROUZEL, «Origines patristiques d’un
thème mystique : le trait et la blessure d’amour chez Origène», in P. GRANFIELD − J.A. JUNGMANN
(edd.), Kyriakon, Festschrift Johannes Quasten, I, Münster Westfalen 1970, pp. 309-319: 311; F.
COCCHINI, Eros in Origene. Note su una dottrina dell’ardore, in S. PRICOCO (ed.), L’eros difficile.
Amore e sessualità nell’antico cristianesimo, Soveria Mannelli 1998, pp. 21-38: 36-38; A. RIBI, Eros
und Abendland: Geistesgeschichte der Beziehungsfunktion, Bern 2005, pp. 99-138.
14
L’espressione i{na gnw'/" povqen to; krei'sson, con cui Afrodite, al v. 4, tenta di persuadere
Atena ad accogliere il suo fiore, affermando che grazie ad esso la dea della sapienza imparerà «da
dove viene il meglio», ripete quella della precedente anacreontea mavqe kai; povqen to; krei'sson (v. 16). In entrambi i casi, il sintagma ‘conoscere da dove viene il meglio’ rimanda all’idea, tipicamente cristiana, del ‘miglioramento’ etico e gnoseologico connesso al cammino di conversione.
La metanoia, infatti, nel pensiero cristiano è una «evoluzione in meglio», un «trasformarsi in
meglio», un «progredire nel cammino della virtù»: cf Gr. Naz., carm., in PG 37, 962, 9 Th;n de;
metavnoian, pro;" ta; kreivssona strofhvn; Jo. Chrys., paen., in PG 49, 283, 31-33 th'"
metanoiva" […] th'" ejpi; to; bevltion metabolhv; Exp. in Ps., in PG 55, 411, 43: dia; th'"
metanoiva" beltivou" ejsomevnou"; quod nemo laeditur nisi a se ipso 14, 9-10 Malingrey: metebavlonto kai; beltivou" ejgevnonto kai; th;n protevran ajpoqevmenoi kakivan, pro;" ajreth;n
dia; metanoiva" w[deusan; Aug., ep. 264: Si consideremus, fratres, ante gratiam Domini quid fuerimus, et per gratiam Domini quid esse coeperimus; profecto invenimus quia sicut homines in melius commutantur ita etiam terrarum loca quae prius contra Dei gratiam fuerunt, nunc Dei gratiae dedicantur
… Videte, fratres mei, quemadmodum cum loca ipsa terrena in melius convertuntur, alia diruuntur
atque franguntur, alia in meliores usus commutantur: sic et nos sumus. Né va dimenticato che il
sostantivo to; krei'sson, nella letteratura cristiana, indica l’«Onnipotente». Forse non è improbabile che l’espressione «impara ora anche da dove viene il meglio (l’Onnipotente)» possa alludere al
mistero della concezione immacolata del Cristo.
15
Per tale interpretazione, cf. VENTRELLA, Mito pagano [n. 5].
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI NELLA GAZA TARDO-ANTICA
77
dere nel senso che, nel grande ‘mare teologico’ del cristianesimo, anche il ‘fiume della
sapienza ellenica’ può trovare il suo naturale sbocco e un suo coerente sviluppo. L’uso
dell’immagine del mare per evocare la conoscenza profonda e sconfinata di Dio e del
Cristo è quanto mai frequente nella letteratura cristiana16, come frequente è la metafora acquatico-marina per individuare le due forme di conoscenza (ragione/fede).
Lattanzio, ad esempio, rappresenta la sapienza e la religione come due fiumi che
hanno in Dio la loro sorgente e il loro sbocco:
«La sapienza viene prima, la religione segue: in primo luogo si deve conoscere Dio,
in secondo luogo onorarlo. E così una sola potenza è in due nomi, sebbene sembrino diverse. L’una, infatti, è posta nel senso, l’altra nell’azione ; in realtà sono
simili a due fiumi, scaturenti da una sola fonte. Fonte della sapienza e della religione è Dio, al quale questi due fiumi, se si sono divaricati, è necessario ritornino ;
coloro che ignorano Dio non possono essere né sapienti né religiosi.»
Sed sapientia praecedit, religio sequitur: quia prius est, Deum scire, consequens, colere.
Ita in duobus nominibus una vis est, quamvis diversa esse videautur. Alterum enim
positum est in sensu, alterum in actu. Sed tamen similia sunt duobus rivis ex uno fonte
manantibus. Fons autem sapientiae et religionis, Deus est: a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quem qui nesciunt, nec sapientes esse possunt, nec religiosi.17
A ciò si aggiunga che il simbolismo del fiume per evocare la filosofia ricorre
nel più celebre dei Gazei, in Procopio che, commentando un passo di Isaia,
dichiara: «con fiume intendi (sc. allegoricamente) la filosofia che un tempo fioriva
presso gli Egizi».18
16
Per la metafora ‘abisso di conoscenza’, riferita a Dio e a Cristo, si vedano, ad es., Orig., in Ps.,
in PG 12, 1468, 15-16; Theod. Cyr., HRe 31, 11, 2, 7 Canivet-Leroy-Molinghen; Th. Stud., ep.
380, 39 Fatouros. In particolare Teodoreto di Cirro (De provid., in PG 83, 740, 32-39) ritrova l’origine dell’immagine già nei Salmi (35, 7 ‘i tuoi decreti sono un abisso immenso’) e in Paolo (Rom.
11, 33 ‘o profondità della ricchezza, della saggezza e della scienza di Dio’): “Aplwton me;n eu\ oi\da
safw'" th'" qeiva" sofiva" kai; Promhqeiva" to; pevlago". Kai; mevmnhmaiv ge tou'
qeiotavtou Profhvtou bow'nto": «Ta; krivmatav sou a[busso" pollhv.» Mevmnhmai de;
kai; tou' megavlou khvruko" th'" ajlhqeiva", tou' qespesivou Pauvlou, toiauvthn pavlin
rJhvxanto" fwnhvn: ««W bavqo" plouvtou, kai; sofiva", kai; gnwvsew" Qeou', wJ" ajnexereuvnhta ta; krivmata aujtou', kai; ajnexicnivastoi aiJ oJdoi; aujtou'!». In generale, val la
pena di osservare come, a differenza di quanto accade nella tradizione pagana in cui il simbolo veicola l’immagine di qualcosa di negativo e pericoloso, l’immagine del mare presso i Padri della
Chiesa è utilizzata per evocare in senso positivo l’idea dell’infinito di volta in volta applicata all’amore, alla saggezza, alla bontà e alla provvidenza di Dio (cf. Th. SCHMIDT, «”Wsper pevlago"
ajcanev": les Pères, l'immensité de la mer et la tradition classique», in AMATO (ed.), Approches de la
Troisième Sophistique [n. 6], pp. 539-545: 539-540.
17
Cf. Lact., De vera sap. 4, 4.
18
Cf. Proc. Gaz., in Is., in PG 87, 2149, 50-52: Novei potamo;n levgonte" kai; th;n pavlai
parΔ Aijguptivoi" filosofivan ajkmavzousan.
78
GIANLUCA VENTRELLA
Nel nostro passo il mare viene caratterizzato come unico rispetto alla molteplicità delle correnti che vi si riversano.
L’opposizione unicità/molteplicità ricorre anche in Efrem Siro, presso il quale
il mare simboleggia la meta unica e comune della fede, alla quale tutti pervengono, sia pure attraverso esperienze differenti:
«per opera della grazia riusciremo a comprendere persino ciò che riguarda la fede.
Non tutti ci imbattiamo nelle medesime esperienze, poiché non tutti disponiamo
delle medesime facoltà di pensiero: difatti, pur contendendo per una sola corona,
si compete e si gareggia in modo differente. Da (quanto riferiscono) coloro che
navigano nel mare, credete che uno sia il mare, ma diversi i modi di percorrerlo.»
ΔApo; th'" cavrito" kai; peri; th'" dokimh'" sunhvswmen. Ouj pavnte" toi'"
aujtoi'" peripivptousi peirasmoi'", ejpeidh; ouj pavnte" th'" aujth'" dianoiva"
ejpilambavnontai: o{ti peri; eJno;" stefavnou filoneikou'nte", diafovrw" kai;
ajqlou'si kai; ajgwnivzontai. ΔApo; tw'n ejn th'/ qalavssh/ pleovntwn, pisteuvsate
mivan me;n ei\nai th;n qavlassan, diafora;n de; th'" poreiva"19
Ed è sempre Efrem Siro che, forse sviluppando l’immagine di Dio-Cristo ‘abisso di sapienza’20, chiarisce come la metafora del mare che riceve ogni sorta di flutti sia da intendere, in modo inequivocabile, in chiave cristologica. Il poeta, infatti,
dichiara:
«Il mare è il Messia: esso può ricevere
sorgenti e fonti, fiumi e flutti
sgorgati dal fondo delle Scritture.»
21
Rivolgendosi a sé stesso, Efrem continua a sviluppare la similitudine: le proprie parole trovano in Cristo ogni riposo e termine, così come le acque di un
fiume nel mare. Il poeta definisce la portata delle sue parole assai scarsa e debole
se paragonata alle parole-fiume dei Profeti:
«Tralascia dunque, lingua mia, le storie di tutte le Scritture
e di tutta la Natura. Che esse scorrano tutte [al Mare],
19
Cf. Ephr. Syr., De diu. gratia 183, 11-15 Phrantzoles.
Per l’immagine, cf. supra n. 16.
21
Cf. Ephr. Syr., Hymn. de virg. 9, 12 (CSO 223/94, p. 33). Per l’uso analogo che Giovanni
Crisostomo fa dell’immagine del mare in rapporto all’interpretazione scritturale, cf. SCHMIDT,
”Wsper pevlago" [n. 16], p. 540 con n. 7.
20
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI NELLA GAZA TARDO-ANTICA
79
che è il termine per tutte loro.
La profondità del Mare non ha alcun bisogno di questi (sc. tuoi) deboli
flutti […]
Va, dunque, presso i Profeti e vedi come essi hanno bisogno di
portarsi presso il Messia
[ ] […]
22
Efrem, dunque, ha utilizzato la metafora del mare che accoglie i flutti di ogni
corrente per rappresentare il Cristo inteso quale termine ultimo e compimento di
ogni simbolismo scritturale e di ogni profezia. Nella dotta Gaza del V-VI sec.,
preoccupata di conciliare paganesimo e cristianesimo23, la metafora dei flutti che
si riversano in mare avrebbe potuto facilmente evocare non solo la parola dei
Profeti, ma anche quella dei filosofi e dei poeti antichi, anch’essi per parte loro,
secondo una linea interpretativa già elaborata dal cristianesimo alessandrino, anticipatori della venuta del Cristo. A tal proposito si ricordi, infatti, come già
Filone24, per il quale Omero avrebbe racchiuso tutta la propria sapienza nei racconti mitici, avesse proposto una mitografia comparata25, mentre per Clemente
Alessandrino «i poeti (sc. pagani) hanno imparato la scienza divina dai profeti e
fatto filosofia per coperti sottosensi»26. Sicché risulta quanto mai plausibile supporre che, con il pregnante simbolismo dei fiumi che si riversano tutti nel mare,
22
Cf. Ephr. Syr., Hymn. de virg. 10, 14-16 (CSO 223/94, p. 35).
Sul rapporto paganesimo e Cristianesimo a Gaza, città in cui del resto convivevano pacificamente culture differenti, cf. G. DOWNEY, Gaza in the Early Sixth Century, Norman 1963, pp. 113116; W.E. KAEGI, «The Fifth-Century Twilight of Byzantine Paganism», C&M 27, 1966, pp. 243275: 262-263; P. MÉDEBIELLE, Gaza et son histoire chrétienne, Jerusalem 1982, pp. 3-25; R. VAN
DAM, «From Paganism to Christianity at Late Antique Gaza», Viator 16, 1985, pp. 1-20; P.
CHUVIN, Chronique des derniers païens: la disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne
de Constantin à celui de Justinien, Paris 1990, pp. 82-84; F.R. TROMBLEY, Hellenic religion and
Christianization c. 370-529, I, Leiden − New York 1993, pp. 246-282; CICCOLELLA, Cinque poeti
bizantini [n. 1], p. 121 con nn. 7-8; EAD., Swarms of the Wise [n. 6], 89, n. 29; AMATO, Discorso
figurato [n. 6], pp. 51-52.
24
Cf. Ph., prov. 2, 40.
25
Cf. J. PÉPIN, Mythe et allégorie, Paris 1976, p. 238.
26
Cf. Clem. Al., strom. 5, 4, 24: ΔAlla; kai; oiJ para; touvtwn tw'n profhtw'n th;n qeologivan dedidagmevnoi poihtai; diΔ uJponoiva" polla; filosofou'si. In genere, la preoccu23
80
GIANLUCA VENTRELLA
meta unica delle loro correnti, Giorgio Grammatico intendesse alludere all’idea di
un cristianesimo aperto a tradizioni diverse e pronto a recepire anche l’apporto di
quella sapienza ellenica che aveva saputo profetizzare e anticipare le più autentiche verità cristiane, e che, finalmente accolto il messaggio di Cristo (= Atena che
accoglie la rosa), si era definitivamente convertita, trovando la sua piena realizzazione nella conoscenza di Dio.
Alla luce di tale ricostruzione, possiamo infine tentare di avanzare una plausibile interpretazione circa il soggetto dell’etopea incentrata sulla notizia di una
quanto mai fantomatica alleanza tra Atena e i Frigi.
2. Soccorrere i Frigi e venerare le fatiche di Afrodite con una corona (di rose) in
mano
Ora, se si considera quanto fosse comune nell’ideologia imperiale l’associazione tra i Frigi-Troiani e i Romani27, non è difficile riconoscere in una Atena che
decide di abbandonare i Danai per recare soccorso ai soli Frigi l’allegoria della
pazione di recuperare la filosofia ellenica all’autenticità della rivelazione cristiana era una caratteristica dell’ambiente culturale alessandrino. L’idea, per altro ricorrente nell’iconografia dei sette filosofi annuncianti la venuta di Cristo (su cui vedi M. DI BRANCO, La città dei filosofi. Storia di Atene
da Marco Aurelio a Giustiniano, Firenze 2006, p. 231, n. 190), secondo cui gli oracoli e i filosofi
antichi avevano sostanzialmente anticipato principi e verità cristiane era diffusa anche negli
ambienti di cultura medio-bassa grazie alla Theosophia Tubingensis, redatta nel contesto culturale
gravitante intorno alla scuola di Alessandria (H. ERBSE Theosophorum Graecorum Fragmenta,
Stutgardiae 19952, pp. XIII-XIV) tra la fine del V e l’inizio del VI secolo (cf. P.F. BEATRICE,
Anonymi monophysitae Theosophia. An Attempt at Reconstruction, Leiden – Boston – Köln 2001,
pp. xxxiv-xlii e lix; per lo status quaestionis, cf. A. BUSINE, Paroles d’Apollon: pratiques et traditions
oraculaires dans l’Antiquité tardive (IIe – Ve siècles), Leiden – Boston 2005, pp. 398-399), e in generale dalla letteratura teosofica, di facile accesso per chiunque (G. DAGRON, Constantinople imaginaire, Paris 1984, p. 102). Sulla diffusione degli oracoli teosofici in età tardo-antica, cf. L. ROBERT,
«Un oracle gravé à Oinoanda», CRAI 115, 1971, pp. 597-619; E. LIVREA, «Sull’iscrizione teosofica
di Enoanda», ZPE 112, 1998, pp. 90-96; P. ATHANASSIADI , The Chaldaean Oracles, in P.
ATHANASSIADI – M. FREDE (edd.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford, 1990 pp. 177181; G. AGOSTI, «Reliquie argonautiche a Cizico. Un’ipotesi sulle Argonautiche Orfiche», Incontri
triestini di filologia classica 7, 2007-2008, pp. 17-36, praes. 29, n. 59.
27
Sull’origine frigia, cioè troiana, di Roma, cf. S. AURIGEMMA, «La protezione speciale della
Gran Madre Idea per la nobiltà romana e le leggende dell'origine troiana di Roma», Bull.Com. 37,
1909, pp. 31-65; J. PERRET, Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris 1942, p. 5; F. BÖMER,
Rom und Troja. Untersuchungen zur Frühgeschichte Roms, Baden-Baden 1951; A. ALFÖLDI, Die
trojanischen Urahnen der Römer, Basel 1957; A. ERSKINE, Troy between Greece and Rome. Local
Tradition and Imperial Power, Oxford 2001; M. BETTINI, «Un’identità “troppo compiuta”: Troiani,
Latini, Romani e Iulii nell'Eneide», MD 55, 2005, pp. 77-102; P. DESIDERI, «Cultura della
Troade», GeogrAnt 14-15, 2005-2006, pp. 45-53; J. MARTÍNEZ PINNA, Italia y Roma desde una
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI NELLA GAZA TARDO-ANTICA
81
filosofia che, finalmente posta a servizio della fede, dona un solido fondamento
filosofico al credo dei Romani e ne difende, in questo modo, la causa contro gli
ultimi irriducibili pagani. Questa alleanza tra Atena e Afrodite, ovverosia, fuor di
metafora, tra filosofia ellenica e nuovo credo dell’impero romano lascia gli ultimi
pagani (i Danai del mito) orfani di ogni sostrato ideologico, esponendoli così a
turbamento e confusione: «la sapienza dalle rose è persuasa / a turbare i soli
Danai» dichiara Afrodite ad Atena28.
Ciò detto, occorre chiedersi se il pubblico avesse potuto agevolmente riconoscere il sottosenso del testo. A tal proposito desidero richiamare l’attenzione su
due spie linguistiche, a mio giudizio, estremamente significative. In primo luogo,
la iunctura ‘venera le fatiche di Afrodite’ appare quanto mai bizzarra, giacché essa
non ricorre mai nella letteratura greca. Essa ha senso, invece, se si prende per valida l’associazione tra Afrodite e la Beata Vergine, Mater dolorosa venerata e contemplata nella liturgia cristiana. Il sintagma geraivrein tou;" povnou", infatti,
imita palesemente le movenze tipiche dell’innografia liturgica. Si considerino,
infatti, i canoni per i SS. Giuseppe e Donato in cui l’orante si dichiara, nell’uno,
intento a venerare le «divine fatiche» del santo29, nell’altro, esultante per la possibilità di invitare il popolo dei fedeli a fare altrettanto30.
A ciò si aggiunga che l’adorazione dei povnoi della Vergine preveda l’uso di una
perspectiva legendaria, in G. URSO (ed.) «Patria diversis gentibus una?»: unità politica e identità etniche nell’Italia antica (Atti del convegno internazionale: Cividale del Friuli, 20-22 settembre 2007),
Pisa 2008, pp. 9-26.
28
Cf. Georg. Gramm., anacr. 2, 30 Ciccolella. Rispetto a tale nuova alleanza, appare di ben
poco valore la contesa cui sono destinati i mortali, come la dea stessa dichiara ai vv. 15-20 sopra
riportati. La distinzione tra la pace, consona agli dèi, e la guerra, cui sono avvezzi i mortali, sembra
ricordare quella tra la pace divina e la pace umana propria del pensiero cristiano, per il quale la vera
pace è solo quella che viene da Dio (cf. Jo. Chrys., hom. 1, 1 in I Cor., in PG 61, 14, 28-29: hJ
o[ntw" eijrhvnh, para; tou' Qeou'; Bas., hom. in Ps. 28, in PG 29, 376, 24 “Anw gavr ejstin hJ
eijrhvnh hJ ajlhqhv". […] Zhvthson ou\n eijrhvnhn, luvsin tw'n tou' kovsmou touvtou
qoruvbwn […] i{na kthvsh/ th;n eijrhvnhn tou' Qeou'). Diversamente, la pace tra gli uomini
non è sempre un valore, soprattutto quando non consenta all’errore di manifestarsi in tutta la sua
evidenza: «Nessuno pensi che io dica che qualunque pace deve essere amata: so infatti che come un
certo tipo di dissenso è ottimo, così vi è anche una concordia dannosissima» (Greg. Naz., or. 6, 20,
in PG 35, 748, 17-19: Kai; mhdei;" oijevsqw me levgein, o{ti pa'san eijrhvnhn ajgaphtevon:
oi\da ga;r w{sper stavsin tina; beltivsthn, ou[tw kai; blaberwtavthn oJmovnoian). La
vera pace può risiedere unicamente nella Chiesa: «in essa si compie e si contempla la pace che Lui
ci ha dato, se veramente siamo figli della pace», secondo Origene (hom. 9, 2 in Jer. 4-5 Nautin: ejn
aujth'/ ejstin hJ eijrhvnh h}n h[gagen hJmi'n, ei[ge ejsme;n tevkna eijrhvnh", plhquvnetai kai;
oJra'tai). Del resto era stato lo stesso Cristo ad aver affermato di non essere “venuto a portare non
la pace, ma la spada” (Mt. 10, 34: veni mittere in terram non pacem sed gladium).
29
Cf. Anal. Hymn. Gr., Can. Mar. 28, 31, 2 Schirò – Tomadakis: Tou;" s<ou;" g>eraivrw,
pammavkar, qeivou" povnou". ΔIwshvf.
30
Anal. Hymn. Gr, Can. Aug. 7, 7, 8, l9-15 Proiou – Schirò: ÔH perifanhv" sou mnhvmh /
82
GIANLUCA VENTRELLA
corona di rose da tenere stretta nelle mani (rJodoven stevfo" kratou'sa). Come
non scorgere in questo un’allusione ad una qualche forma di corona devozionale
utilizzata per il calcolo delle preghiere, ovverosia a qualcosa di simile al nostro
rosario, letteralmente ‘corona di rose’31? Benché l’origine del rosario non sia nota
con precisione, l’uso delle corone devozionali utilizzate per computare le preghiere è senza dubbio più antico di quanto non lasci supporre la leggenda popolare,
secondo cui esso sarebbe stato consegnato dalla Vergine a S. Domenico (11721221)32. Sembra, infatti, che già Antonio il Grande (251-356) avesse utilizzato
una corda circolare di lana nodosa33. Benché non sia questa la sede per ricostruire
la storia delle origini del rosario, e, comunque, nell’attesa che uno studio esausti-
wJ" h{lio" pavnta" da/doucou'sa / ejpevsth kai; pistou;" sugkalou'sa, / Dona'te pammakavriste, / geraivrein tou;" povnou", tou;" kamavtou", / ta; gevra, kraugavzonta": /
«eujlogei'te pavnta ta; e[rga kurivou to;n kuvrion».
31
Il riferimento alle rose nel sintagma rJodoven stevfo" può essere inteso in senso metaforico
così come nell’espressione rJodevh" gevmousa nivkh" (v. 28). In altri termini non è necessario cercare una corrispondenza precisa tra il rosario occidentale e la corona devozionale nota alla tradizione orientale. Non sappiamo, infatti, chi sia stato il primo a trasformare le preghiere per la Vergine
in rose, così da comporne la corona in un vero e proprio rosario-rosaio-roseto (cf. R. ZARDONI, Il
Rosario. Storia, riflessioni bibliche, pratica, Roma 2003, p. 29), ma chi lo ha fatto ha potuto fondarsi
su una ricca tradizione, che, già nota al Vecchio come al Nuovo Testamento (Psal. 140, 2: kateuqunqhvtw hJ proseuchv mou wJ" qumivama ejnwvpiovn sou, / e[parsi" tw'n ceirw'n mou
qusiva eJsperinhv; 2 Cor 2, 14-15: Tw'/ de; qew'/ cavri" tw'/ pavntote qriambeuvonti hJma'" ejn
tw'/ Cristw'/ kai; th;n ojsmh;n th'" gnwvsew" aujtou' fanerou'nti diΔ hJmw'n ejn panti;
tovpw/ o{ti Cristou' eujwdiva ejsme;n tw'/ qew'/ ejn toi'" sw/zomevnoi"), assimilava metaforicamente la preghiera e la conoscenza di Cristo ad un profumo (di incenso) che esala verso Dio, o ai
fiori stessi (cf. Georg. Pis., Heracl. 1, 213-214: a[nqh de; sullevxante" ejyucwmevna stevfousin
uJma'" tai'" proseucai'" wJ" rJovdoi"; Jo. Chrys., de Anna (serm. 1-5), in PG 54, 652, 48-50:
leimw'na oujci; rJodwnia;n e[conta, oujde; a[nqh marainovmena, ajllΔ eujch;n kai; pivstin
kai; ajnexikakivan pollhvn).
32
Anche se priva di fondamento storico-teologico (si vedano, al riguardo, le critiche di L.
DESANCTIS, Roma papale, Firenze 1865, p. 20), può forse incuriosire la notizia della presenza nella
Chiesa di S. Maria in Campitelli a Roma, nel XVIII secolo, di una reliquia della corona che la
Vergine avrebbe utilizzato per recitare il rosario (P. SARNELLI, Lettere ecclesiastiche, VI, Venezia
1716, p. 13; P. D. CALVI, Proprinomio evangelico, ovvero evangeliche resoluzioni,[…], Venezia 1717,
resoluzione 46, p. 140, 141, 142; C. A. ERRA, Storia dell’imagine e chiesa di S. Maria in Portico di
Campitelli, Roma 1750, p. 114).
33
Sul valore intrinsecamente religioso del nodo, cf. L. CYRUS, «Day, Knots and Kont Lore»,
Western Folklore 9, 1950, pp. 229-256. Del resto Antonio è rappresentato talvolta con un rosario
alla cintura nella pittura coptica (A.J. BUTLER, The ancient Coptic Churches of Egypt, 2, Oxford
1884, p. 238). Già il maestro spirituale del santo eremita, Paolo di Tebe, (Soz., Hist. Eccl. 6, 29,
21: i{na de; mh; laqw;n diamavrtoi tou' ajriqmou', triakosiva" yhfi'da" tw'/ kovlpw/ ejmbavllwn, kaqΔ eJkavsthn eujch;n yhfi'da e[rripten: ajnalwqevntwn de; tw'n livqwn dh'lon
ejgivneto kai; ta;" ijsarivqmou" eujca;" toi'" livqoi" peplhrw'sqai) aveva escogitato una
pratica ipomnematica fondata sull’uso di pile di 300 ciottoli. Un oggetto identificabile come un
POESIA PAGANA E SIMBOLI CRISTIANI NELLA GAZA TARDO-ANTICA
83
vo in tal senso venga compiuto34, mi limito a richiamare l’attenzione su una testimonianza quanto mai importante per retrodatare la prima attestazione sicura dell’uso di una corona devozionale nel mondo orientale. Si tratta di un pannello
ligneo, risalente al VI-VII sec. e proveniente dal monastero egiziano di S. Apollo a
Bawit, in cui è rappresentato un monaco che, legato alla cintura, porta quello che
con ogni evidenza si dimostra essere un komboscoinivon35.
Pannello ligneo,
Monastero di S. Apollo a Bawit,
VI-VII sec.
h: 29 cm, l: 22.5-25 cm,
Cairo Museo Coptico Inv. No. 879636
In definitiva, poiché tale rappresentazione è contemporanea rispetto alla nostra
etopea e proviene da un’area geograficamente e culturalmente vicina a Gaza, nulla
impedisce di supporre che all’epoca di Giorgio il Grammatico una simile corona
devozionale fosse ampiamente nota al pubblico e che la stessa fosse utilizzata per
conta-preghiere è stato rinvenuto nella tomba di un asceta cristiano del IV secolo ad Antinoe in
Egitto (A. GAYET, Antinoë et les sépultures de Thaïs et Sérapion, Paris 1902, pp. 47-51). Polidoro
Virgilio nel suo De inventoribus rerum (5, 9), riferisce che Pietro l’Eremita, nell’esortare alla crociata (1096), invitava il popolo a recitare il ‘salterio dei laici’ composto da molti Pater et da 150 Ave
sul modello di una pratica appresa presso gli eremiti della Palestina. Sulle origini del rosario, si veda
anche J.D. MILLER, Beads and Prayers: The Rosary in History and Devotion, London 2001, pp. 1232; 87-89. A. WINSTON-ALLEN, Stories of the Rose. The Making of the Rosary in the Middle Ages,
Pennsylvania 1997; W. KLEIN − A. HEINZE, Theologische Realenzyklopädie, Bd. 29, 1998, s.v.
«Rosenkranz», pp. 401-407.
34
Sulla storia del rosario, cf. n. precedente.
35
Del resto l’etimologia non lascia dubbi sull’identificazione, essendo il komboscoinivon la
“cordicella” (scoinivon) appesa alla “cintura” (kovmbo") del monaco.
36
L’immagine è consultabile sul sito del museo coptico del Cairo all’indirizzo: http://www.coptic-cairo.com/museum/selection/wood/wood.html.
84
GIANLUCA VENTRELLA
scandire le litanie e le meditazioni sulla vita della Vergine. Pertanto, se l’interpretazione qui proposta è corretta, è lecito supporre che la scoperta allusione alle
forme più tipiche del culto mariano avrebbe permesso al pubblico di decodificare
correttamente e agevolmente il messaggio cifrato sotteso al testo.
Conclusioni
Sostanzialmente legata per tema, scelte lessicali e retoriche, alla prima delle
etopee che formano il corpus di Giorgio Grammatico, anche la presente sembra
potersi interpretare allegoricamente in chiave cristiana. Nella dea della sapienza,
che, miglioratasi in virtù della rosa, decide di abbandonare i Danai per favorire i
Frigi è lecito riconoscere l’allegoria della filosofia ellenica che si converte alle
verità del cristianesimo e ne sotiene la causa affianco dei Romani, fedeli al nuovo
credo. Contribuisce a corroborare tale ipotesi esegetica l’uso di scoperte allusioni
alle pratiche devozionali in onore della Vergine, così come l’adozione della
metafora del mare che accoglie le correnti di tutti i fiumi, immagine simbolica
che richiama il tema, caro alla cultura gazea, della continuità spirituale tra ragione
e fede, filosofia ellenica e sapere teologico.
Université de Nantes
GIANLUCA VENTRELLA
[email protected]