Paper Fiorillo - Il valore dell`inutile

claudio fiorillo
IL VALORE DELL’INUTILE
metafore della fragilità
Un’ipotesi da scartare: il dio muto
In fuga dalla totalità
«Non portare nell’animo l’idea, solitaria, che la verità sia tua e che nient’altro sia vero. Chi
è convinto d’aver senno lui solo, d’avere lui solo la parola o l’anima, appena lo scopri, vedi
che dentro è vuoto»1. Con queste parole che Emone rivolge al padre Creonte nell’Antigone di
Sofocle, come un imperativo etico energicamente espresso, può cominciare la nostra indagine
sullo spazio pubblico. In un’epoca avara d’incontri significativi, nella quale l’incertezza
esistenziale che ha caratterizzato il Novecento2 è innalzata a principio sistemico3, e dove,
come scrive Sharon Zukin in The Cultures of Cities, «nessuno sa come comunicare con gli
altri»4, emerge sempre più pressante l’esigenza di guadagnare per l’io un minimo spazio
vitale. Tale esigenza non ha più nulla dell’aggressività altericida del nazionalsocialismo, ma è
disperato arrocco in una «nicchia sicura»5, al riparo dall’invadenza (antropofagica, direbbe
Claude Lévi-Strauss6) dell’altro, dove l’io cerca rifugio dall’inglobamento e da qualsiasi
forma di totalità7. E per questo è disposto, se necessario, ad annullare ogni proprio valore di
scambio.
Che la nicchia non sia tout court «gabbia d’acciaio» e che l’io abbandoni quindi
l’opzione del silenzio assunta dall’Amleto morente come imperativo negativo – non osate il
senso: «il resto è silenzio»8 – è il compito che mi sono posto nelle considerazioni che
seguono. Se, come cercherò di mostrare, esistere vuol dire (r)esistere nella «nicchia sicura» e
fuori catalogo dell’inutile (non-utènsile e trade-free), tuttavia ciò non conduce
inevitabilmente alla solitaria chiusura nel mutismo ma può dare l’abbrivio a una
comunicazione senza frontiere che, pur nelle differenze, tenga aperta l’agorà dello spazio
pubblico. In questo Seneca è maestro: seguendo l’ammonimento di Sofocle, egli afferma di
voler scartare la via breve della verità esclusiva e la sapienza di un dio muto per scegliere la
verità difficile della communicatio: «Se mi fosse concessa la saggezza a condizione di tenerla
chiusa dentro di me e di non comunicarla ad altri, la rifiuterei»9.
Ebbene, lo spazio pubblico – se protetto, dilatato e popolato – può essere il luogo in cui
1
SOFOCLE, Antigone, vv. 705-709; trad. it. E. Cetrangolo, in Tragici greci, a cura di C. Diano, Sansoni, Firenze
1989, p. 189.
2
Cfr. C. FIORILLO, Novecento, secolo incerto, in ID., Fragilità della verità e comunicazione, Aracne, Roma
2003, pp. 19-28.
3
Cfr. Z. BAUMAN, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge e Blackwell Publischers, Oxford 2000; trad. it. S.
Minucci, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2000.
4
S. ZUKIN, The Cultures of Cities, Blackwell Publishers, Oxford 1995, p. 263.
5
Z. BAUMAN, Liquid Modernity, p. 107; it. p. 119.
6
Cfr. C. LÉVI-STRAUSS, Tristes tropiques, Plon, Paris 1955; trad. it. B. Garufi, Tristi tropici, Il Saggiatore,
Milano 1960.
7
Cfr. la sentenza che riassume la visione della modernità di Zygmunt Bauman: «Abbandonate ogni speranza di
totalità, futura come passata, voi che entrate nel mondo della modernità liquida» (Z. BAUMAN, Liquid Modernity,
p. 22; it. p. 10).
8
W. SHAKESPEARE, Hamlet, v. 352; trad. it. C.V. Lodovici, Amleto, in ID. I capolavori, Einaudi, Torino 1994,
vol. II, p. 135.
9
L.A. SENECA, Epistulae ad Lucilium, VI, 4; trad. it. M. Natali, Lettere a Lucilio, in ID., Tutti gli scritti in prosa.
Dialoghi, Trattati e Lettere, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1994, p. 924.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 1/15
«qualcosa accade sul serio»10. Esso è infatti la dimensione della comunicazione e della lotta
per la verità in cui si dispiegano tanto la via teoretica quanto la via pratica del filosofare.
Entrambe, comunicazione e lotta per la verità, sono azioni-in-atto (Tathandlungen, secondo lo
schema fichtiano) nelle quali il soggetto che le compie viene all’esistenza, o quanto meno si
accerta di se stesso – ché altrimenti rimarrebbe insabbiato nelle secche di una vuota tautologia
pronominale.
Pubblicità illimitata della verità
Il tema dello “spazio pubblico”, oggi come in passato, assume un ruolo cruciale perché
l’uomo è per se stesso compito in atto – più che cosa data – che si realizza solo a condizione
della pubblicità illimitata della verità. Noi «raggiungiamo la verità soltanto l’uno con l’altro –
scrive Karl Jaspers in Piccola scuola del pensiero filosofico – […]: solo lungo la via della
verità nella dimensione pubblica il corso politico ed economico dell’esistenza può condurci al
bene. La massima pubblicità è dunque indispensabile alla verità»11. La pubblicità illimitata è
cioè presupposto di quella verità che l’uomo, nella condizione di radicale dinamizzazione
dell’ego (che affonda le radici già nella destrutturazione ontologica dell’io operata dal
moderno e trova epigoni nella fluidificazione dell’identità propria della modernità liquida
descritta da Zygmunt Bauman), non può possedere ma può essere.
E tuttavia, lo spazio dato alla pubblicità illimitata della verità non è tolto alla sua
intimità, al «redde in teipsum» e all’«in interiore homine habitat veritas»12. Anzi, l’intimo
acquista valore proprio come (s)elezione di ciò che più vale per l’io e in un certo senso vuole
pubblicità, anche se limitata a chi gli è più caro. Nulla a che vedere però con l’osceno,
diaspora dell’intimo che aspira a pervadere lo spazio pubblico fino a saturarlo nella cosiddetta
comunicazione di consumo. Di contro, la comunicazione in cui qualcosa accade sul serio è
quella fuori commercio, per così dire “inutile” e inutilizzabile, nella quale l’io effettivamente
viene all’esistenza nell’incontro e nel confronto con l’altro.
Lo spazio pubblico è luogo cruciale, dicevo: crocevia d’incontri e incidenze, dove ne va
della verità. In esso infatti può trovare posto sia la verità del pensiero che, per paura della
differenza, si rifugia nel dogmatismo identitario o nella «taciturna chiusura»13 della volontà di
potenza, sia la verità fragile che, dal momento che noi viviamo nel tempo, non è mai possesso
definitivo ma cammino e compito che si affida volta a volta alla responsabilità del nostro dire
e agire14.
Lo spazio pubblico è quindi un campo teso tra violenza e fragilità. Ma la violenza è
15
muta , la responsabilità cui si affida la verità fragile invece è parola attiva.
Certo, se lo spazio pubblico, ossia la dimensione dello zóon politikón, coincidesse tout
court con il dominio della razionalità, che per Aristotele è espresso nella dimensione dello
zóon lógon échon (essere vivente capace di discorso), la volontà di potenza, la violenza, il dio
10
F. ROSENZWEIG, Das neue Denken, in ID., Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, vol. III,
Zweistromland. Kleine Schriften zu Glauben und Denken, a cura di R. e A. Mayer, M. Nijhoff, Dordrecht 1984,
p. 151; trad. it. G. Bonola, Il nuovo pensiero, l’Arsenale, Venezia 1983, p. 57.
11
K. JASPERS, Kleine Schule des philosophischern Denkens, Piper Verlag, München 1965, pp. 120-121; trad. it.
C. Mainoldi, Piccola scuola del pensiero filosofico, SE, Milano 1998, pp. 108-109 (corsivo mio).
12
AGOSTINO, De vera religione, § 39; trad. it. P.A. Neno, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1933, p. 121.
13
Cfr. K JASPERS, Kleine Schule des philosophischen Denkens, p. 119; it., p. 108.
14
Cfr. K. JASPERS, Von der Wahrheit, Piper, München 1947, p. 1; trad. it. parziale U. Galimberti, Sulla verità, La
Scuola, Brescia 1970, p. 3. Si veda anche C. FIORILLO, Fragilità della verità e comunicazione, pp. 343-357.
15
Cfr. H. ARENDT, The Human Condition, The University of Chicago, Chicago 1958, p. 25; trad. it. S. Finzi,
Vita activa, Bompiani, Milano 1997, p. 20.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 2/15
muto e ogni altra forma di relazione, per così dire, prelogica e «prepolitica»16 sarebbero
espulsi dall’orizzonte dell’umano. E tuttavia, la razionalità si dispiega sotto la condizione
ineludibile della libertà e della responsabilità (del dire e dell’agire). Ciò fa dello spazio
pubblico un luogo metaforico e problematico: problematico in quanto metaforico, nel
significato letterale, cioè che conduce oltre17. Non è stazione di soggiorno ma transito per il
soggetto che agisce; non solida sostanza ma fragile accidente – più vicino al «sottile
mantello» weberiano che alla «gabbia d’acciaio»18. Esso infatti accade nel tempo e nello
spazio; è azione, passione e relazione in cui operano soggetti-in-atto (cioè in esercizio di
libertà e di responsabilità). In una parola, lo spazio pubblico è fragile come la verità che si
affida, volta a volta, alla testimonianza o al tradimento nella parola attiva, che si fa azione.
Ebbene, quella violenza da cui la razionalità dello zóon lógon échon potrebbe liberare
l’io, torna come possibilità dalla porta dischiusa della sua ineludibile libertà19. E tuttavia,
come vedremo, razionalità e capacità di discorso (cioè “presa di parola”) non sono sinonimi.
Anzi, proprio nella loro differenza troveranno spazio ancora delle possibilità per ciò che più
vale.
Metafore della fragilità
In questa sede, mi piace fermare la riflessione sul gesto di apertura dello spazio pubblico, che
è anche gesto rischioso di rottura della «nicchia sicura» della soggettività, in cui questa
incontra insieme conflitto e destinazione, entrambi ineludibili e naturali. Inoltre, se – come
suggerisce Ugo Perone – lo “spazio pubblico” si distingue dallo “spazio comune”, ciò accade
perché esso è luogo della gratuità di contro al luogo della regola. Detto altrimenti, sentiero
dell’inutile che corre di traverso e al di là del dominio dell’utile.
Mi spiego. Lo spazio pubblico nella sua definizione greca era il luogo degli affari
umani, dove s’incontravano parole attive (plessi di léxis e práxis) e dal quale era esclusa ogni
istanza economica e utilitaristica20. E sebbene la situazione odierna appaia mutata e nessun
inutile pare sfuggire davvero alla catallattica, né è totalmente trade-free o fuori commercio21,
qualcosa emerge comunque nella relazione di scambio in forza del suo essere scarto, resto o
possibilità sopita, rimossa forse, ma non per questo eludibile. Ebbene, è mia intenzione
mostrare come lo spazio pubblico sia il luogo di questo scarto: non la dimensione in cui il
soggetto è sottomesso alle stringenti regole del gioco comune, ma il campo aperto in cui l’io
può dispiegare la propria personalità nella libera razionalità in dialogo con l’altro – estraneo e
intimo insieme, limite invalicabile e porta schiusa verso lo sterminato orizzonte che lo
abbraccia (umgreifend). Lo spazio pubblico è infine il luogo dell’esperienza della differenza
che, se liberata dai riferimenti tanto all’io quanto all’orizzonte stesso, rimane qualcosa di
assolutamente estraneo, al limite del nulla – un autentico inutile.
16
Questo vale almeno per l’antica Grecia dove «l’assoluto, incontestato dominio e la sfera politica si
escludevano a vicenda» (H. ARENDT, The Human Condition, p. 27; it. p. 21).
17
Cfr. U. PERONE, Lo spazio pubblico e le sue metafore, in AA.VV., Identità, differenze, conflitti, a cura di L.
Ruggiu e F. Mora, Mimesis, Milano 2007, pp. 365-380.
18
Cfr. M. WEBER, Die protestantische Ethik und der ‘Geist’ des Kapitalismus, in ID., Gesammelte Aufsätze zur
Religionssoziologie, Mohr, Tubingen 1920-1921, vol. I, p. 203; trad. it. P. Burresi, L’etica protestante e lo
spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1980, p. 305.
19
Cfr. U. PERONE, Nonostante il soggetto, Rosenberg & Sellier, Torino 1995, pp. 131-167 e, tra gli altri, R.
GIRARD, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972; trad. it. O. Fatica ed E. Czerkl, La violenza e il sacro,
Adelphi, Milano 1980.
20
Cfr. H. ARENDT, The Human Condition, p. 24; it. p. 19.
21
Si pensi alla massima dell’economista Richard Whately: «L’uomo può essere definito “un animale che fa
scambi”». Dove il termine “scambi” (Exchanges) vale tanto per le valute o le azioni, quanto per le lettere o le
comunicazioni (R. WHATELY, Introductory Lectures on Political Economy, B. Fellowes, London 1832, p. 7).
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 3/15
Ora, se inutile è ciò che non ha valore di scambio, non utilizzabile o funzionale ad altro,
nulla è più inutile, gratuito (e fragile) della verità. L’unico commercio che essa può subire è
nella forma del dono. Cifra dell’inutilità della verità è l’atteggiamento di Pilato nel pretorio:
di fronte a Colui che si è rivelato come «via, verità e vita», egli non attende risposta alla
questione cruciale che pure ha posto, «che cos’è la verità?». Del resto, il dono chiede
accoglimento. E la fragilità lascia aperta, per la verità, la possibilità di quella particolare
forma di estromissione dallo spazio pubblico (antropoemica, direbbe Lévi-Strauss) che è il
togliere la parola. In questo senso, il silenzio della verità è correlato rovesciato del dio muto di
Seneca: è rifiuto d’ascolto che può accadere, grazie alla libertà, per mancanza di
responsabilità ovvero per furto di parola o d’orecchi. Come nell’esperienza della
«carcerazione preventiva» descritta da Dietrich Bonhoeffer22 o della vita in Lager analizzata
da Viktor Frankl23, la parola può venire meno perché l’esistenza di singoli individui è
trasvalutata in utensìle senza organi. E tuttavia, come si dirà anche più avanti, privato di tutto
o ridotto a numero – vero oltreuomo – il prigioniero è l’autentico inutile che grida nel silenzio
la propria (r)esistenza: ecce homo!
Strana idea, quella di un autentico inutile. Ma come ogni idea è semplice, e a spiegarla
si può solo complicare. Meglio quindi raccontarla con metafore tratte degli scritti di Platone e
dai discorsi di Fichte. Platone e Fichte, del resto, sono accomunati dalla convinzione che
l’azione nello spazio pubblico (cioè la politica) debba essere primariamente orientata alla cura
dell’anima. Cura che, appunto, richiede uno spazio (la caverna, l’agorà, la pólis o lo Stato
germanico) e un tempo (il presente dell’attenzione, del rispetto e della responsabilità, il futuro
del lasciar essere e avvenire) in cui l’anima possa vivere, mettersi in gioco, incontrare altri sé,
curarsi e curare.
Alcibiade inutile
L’egoismo speculativo di Socrate
Platone, nonostante la fede filosofica nell’esistenza di una vera realtà, è consapevole della
difficile verità che per l’uomo che ricerca si dà solo nel vivo dialogo.
«Conosci te stesso, che sei uomo!». Era questa la formula integrale dell’imperativo
categorico con cui l’obliquo Apollo accoglieva i postulanti nel tempio di Delfi. Ebbene
sappiamo che per Socrate l’uomo è essenzialmente la sua anima. Pertanto l’imperativo delfico
impone uno specchio alla psiche: «conosci la tua anima!»24. È come se dicesse all’occhio:
«guarda te stesso!». Ora, come si può conoscere sé stessi se non vedendo la propria immagine
riflessa in uno specchio? Più limpido è lo specchio, più chiara sarà la conoscenza. In assenza
di specchi, poi, ottima fonte di riflessione è l’occhio limpido di chi è di fronte. «Se, dunque,
l’occhio vuole vedere se stesso – dice Socrate nell’Alcibiade maggiore – deve guardare
nell’occhio e in quella parte in cui nasce la forza visiva. [...] Anche l’anima, se vuole
conoscere se stessa, deve guardare nell’anima e soprattutto in quella parte in cui sorge la virtù
dell’anima, la sapienza»25. Ecco spiegato perché Socrate è esperto solo ed esclusivamente
22
Cfr. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, a cura di E.
Bethge, Kaiser Verlag, München 1970; trad. it. A. Gallas, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere,
Edizioni Paoline, Milano 1988.
23
Cfr. V.E. FRANKL, Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager, Verlag für Jugend und Volk, Wien 1946;
trad. it. N. Schmitz Sipos, Uno psicologo nei lager, Ares, Milano 1967.
24
Cfr. PLATONE, Alcibiade maggiore, 132e; trad. it. ID., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano
1991, p. 625.
25
PLATONE, Alcibiade maggiore, 133b; it. p. 625. Cfr. anche Fedro, 255d; it. p. 563.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 4/15
nell’arte dell’amore26: egli ama per rispondere all’imperativo delfico. Il fanciullo bello e,
ancor più, l’anima bella è il migliore specchio che possa trovare perché il suo amore rimbalzi
ed egli veda, ricordi e sciolga le ali dell’anima27.
Questa è la forza dirompente dell’amore di Socrate per Alcibiade28. Tutti amano quel
che Alcibiade possiede: il suo corpo, le sue ricchezze, il suo potere. Solo Socrate ama ciò che
Alcibiade è: la sua anima nobile, bella, limpida, divina. Sì, perché lo specchio (elemento
dionisiaco) è divino: dio è lo specchio, Alcibiade l’occhio. Entrambi riflettono; anche se
quello al grado supremo, questo solo in quanto e per quanto partecipa di quello29. Alcibiade
rappresenta solo un gradino nella scala d’iniziazione ai misteri dell’amore, ma del suo amore
Socrate non può proprio fare a meno. Del resto, l’amore greco è essenzialmente utile, tende
cioè al miglioramento di entrambi gli amanti: Socrate ama Alcibiade perché la sua bellezza
spirituale (pur inutile poiché non finalizzata alla procreazione, anzi proprio per questo forse
superiore alla bellezza fisica del femminile) gli è utile. Come a Dioniso è utile la limpidezza
dello specchio in cui si guarda, si conosce, si realizza (o si frange in mille pezzi, secondo
alcune versioni del mito), così è utile a Socrate la limpidezza dell’anima di Alcibiade, così che
egli veda riflesso in lui il divino che è in sé.
Anche qui, come in molti altri luoghi filosofici del mondo greco, Apollo e Dioniso
viaggiano uniti: l’uno nell’imperativo enigmatico, l’altro nella sua realizzazione. Socrate,
amante, emette effluvi che rimbalzano sullo specchio di Alcibiade, amato, e ritornano.
L’amato è occasione di reminiscenza. Alcibiade è sponda, occasione, kairós d’autocoscienza.
E nell’adempiere il dovere che l’oracolo gli ha imposto, Socrate si scopre amante e filosofo.
Resta però un inquietante interrogativo: che fine ha fatto Alcibiade? In effetti, a ben
guardare, Alcibiade non c’è: come lo specchio, è trasparente. C’è solo Socrate, allo specchio.
C’è un Tu dietro al non-io
E tuttavia, Socrate non cerca se stesso ma il divino. Infatti, è possibile leggere l’imperativo
delfico anche come un: «ama il bello! ama il divino!». In questo senso potrebbe essere
interpretato il verso del Sokrates und Alkibiades di Hölderlin: «Wer das Tiefste gedacht, liebt
das Lebendigste» («Chi ha pensato il più profondo, ama il più vivo»30) – che Armando
Rigobello così commenta: «l’amore conduce alle soglie dell’originario, quell’originario in cui
pensare ed amare trovano la loro comune radice»31.
Se ciò è vero, Socrate non è un sileno narcisista che per trapassare la scorza della
propria (peraltro orrida) fisicità ha bisogno del dardo della limpida bellezza di Alcibiade. Cioè
non è egoista. Egli esce pur da sé: incontra Alcibiade («ama il bello!»), e se lo abbandona per
tornare a sé («conosci te stesso!») non è per chiudersi nella camera iperbarica del sileno, ma
per trascendersi ulteriormente («ama il divino!»). In Alcibiade quindi Socrate scorge la chiave
che apre le praterie dell’Ade: il tu. A questo stadio Alcibiade esiste effettivamente. Il suo
essere non-io, la negazione, è chiave di rottura che dischiude il guscio della monade
pronominale “io” e dispiega lo spazio pubblico di fronte a Socrate.
E tuttavia, la mistica porta verso l’infinito si dischiude nello stretto tempo del trapasso:
Alcibiade è la soglia del presente. Socrate sacrifica il suo tu per un superiore Tu, divino, che
26
Cfr. PLATONE, Simposio, 177d; it. p. 490.
Cfr. PLATONE, Alcibiade maggiore, 135e; it. p. 628: «Nobile giovane! Il mio amore non sarà per nulla diverso
da quello di una cicogna; dopo aver fatto schiudere in te un amore alato, verrà a sua volta curato da esso».
28
Cfr. PLATONE, Alcibiade maggiore, 131c sgg.; it. p. 623.
29
Cfr. PLATONE, Alcibiade maggiore, 133c; it. p. 625.
30
F. HÖLDERLIN, Sokrates und Alkibiades, in ID., Sämtliche Werke, a cura di C.T. Schwab, Gotta Verlag,
Stuttgart 1946, vol. I, p. 256; trad. it. G. Vigolo, Socrate e Alcibiade, in ID., Poesie, Einaudi, Torino 1958, p. 29.
31
A. RIGOBELLO, Autenticità nella differenza, Edizioni Studium, Roma 1989, p. 135.
27
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 5/15
traluce nell’anima diafana del ragazzo. C’è un Tu dietro al non-io. E se è vero – come afferma
Platone stesso nel Fedro – che «l’amato è oggetto d’onore, quasi fosse un dio (os isótheos)»32,
questa omogeneità al divino è privilegio che si rovescia presto in condanna per il giovane che
non può reggere il paragone con l’eterno rivale33. Ora Alcibiade, che pareva aver preso forma,
subito la perde perché questo Tu ha il suo corpo, ma non è lui. Il maiuscolo Tu lo sovrasta e
lui, sovradeterminato, soccombe di fronte all’Infinito, Eterno, Divino che lui stesso ha schiuso
a Socrate. La soglia si fa iato. Socrate educatore, non per egoismo ma per il divino, è
altericida.
Riassumo. L’incontro tra Socrate e Alcibiade si gioca sul limite che unisce (separandoli)
io e divino. Sulla soglia dell’anima di Socrate, Alcibiade prende forma come specchio delfico.
Ma in questo limite egli subito si dissolve nell’egoismo socratico prima e nell’infinito divino
poi. Da un lato, forse, Alcibiade è solo un’invenzione34 di Socrate che cerca se stesso.
Dall’altro Socrate non cerca sé, ma trascende anche se stesso35 verso il divino che è in sé e
allo stesso tempo di là da sé. L’identità tautologica che l’imperativo delfico sottintendeva
(io=io) non tiene e lo speculativo lascia uno scarto. Il limite-che-unisce si fa chorismós36.
Socrate, cercando se stesso, incontra due resti: uno divino e uno umano. Questo doppio resto
rompe l’identità socratica e libera Alcibiade dalla determinazione negativa dell’essere nonSocrate (che però era pur sempre una forma di essere, dal punto di vista del soggetto). Il fatto
che ci sia un Tu (il divino Resto) dietro al non-io, impedisce l’annichilimento del non-io
(Alcibiade, il resto mondano) e la sua caduta nel puro nulla dell’ontologia binaria
dell’invalicabile soggettività che afferma «sum ergo non es!». A questo stadio Alcibiade è. E
tuttavia, libero dal legame con Socrate, subito di nuovo soccombe all’immane potenza del
divino Resto (del Non-io assoluto) che Socrate scopre nel suo giovane corpo.
Sono troppi nel volto di Alcibiade: egli infatti porta sempre in faccia un Tu che non è
lui. Sovradeterminato, svanisce nuovamente e perde ogni determinazione. Se prima, come
negativo di Socrate, era pur sempre qualcosa (ché l’ancoramento al soggetto donava realtà al
non-io), ora, indeterminato e inutile, non è più nulla.
Lo spessore della trasparenza
Non-divino né più non-io, Alcibiade pare non essere più. E tuttavia, Alcibiade (r)esiste. Forse
proprio l’essere inutile, scarto tra io e divino, finito e infinito, inventa uno spazio vitale.
Apolide e utopico, perché non correlato all’io ma rigettato dal divino nel limbo del “tra”, c’è
quindi per Socrate, oltre il divino Resto, un resto mondano che spariglia i conti e riscatta
ontologicamente Alcibiade.
Schiacciato tra egoità e assoluto, Alcibiade (r)esiste nella trasparenza – quella stessa
divina trasparenza grazie alla quale Platone vede nell’albero l’eterna idea botanica, e che
rischia di perdere l’albero stesso (che invece è corteccia che graffia, resina che appiccica,
ombra che ristora). Ebbene, lo spazio pubblico è la dimensione di questa ontologia della
trasparenza e il luogo della sua (r)esistenza, dove è possibile incontrare un altro-io, agile
come l’eccezione, che scarta tanto l’io quanto il Tu. Alcibiade (r)esiste nello spessore della
32
PLATONE, Fedro, 255a; it. p. 562.
Simile destino tocca al Faust di Goethe quando, ebbro di demoniaca mania, si rivolge allo spirito che egli
stesso ha suscitato con le parole: «Sono io, sono Faust, pari a te (deinesgleichen)!». Ma gelida segue la risposta:
«Tu somigli allo spirito che tu comprendi, non a me!» (J.W. GOETHE, Faust, in ID., Gedenkausgabe der Werke –
Briefe und Gespräche, a cura di E. Beutler, Artemis-Verlag, Zürich 1948 sgg., vv. 500 e 512-513; trad. it., F.
Fortini, Mondadori, Milano 1970, p. 43).
34
Cfr. U. PERONE, Lo spazio pubblico e le sue metafore, p. 369.
35
Cfr. AGOSTINO, De vera religione, § 39; it. p. 121.
36
Cfr. C. FIORILLO, Die einende Grenze, in AA.VV., Glauben und Wissen. Zum 125. Geburtstag von Karl
Jaspers, a cura di A. Hügli et al., Schwabe Verlag, Basel 2008, pp. 109-124.
33
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 6/15
trasparenza. E la morale, come afferma Ugo Perone, è il dare spazio, volta a volta,
all’eccezione di questo spessore37.
Non di rado la trasparenza è così spessa che diviene opacità. È il caso del corpo e della
corporeità, soprattutto nelle situazioni-limite della sofferenza. Nella malattia, per esempio, il
corpo smette i panni del trasparente strumento dell’essere-nel-mondo e diviene gabbia
d’acciaio oltre cui è difficile vedere. Immagino quindi un esito alternativo del dialogo
platonico, in cui lo spessore della trasparenza diviene solido inciampo alla tensione mistica
dell’io: lungo la via del divino, Socrate urta nel corpo di Alcibiade. Immagino Alcibiade
irriducibile, riemergere con tetragona forza – ma è forza di (r)esistenza – e rompere
l’egocentrismo del «tu sei il mio non-io» (egocentrismo infedele e inevitabile allo stesso
tempo, ché dalla soggettività non si esce). Immagino Alcibiade, tradito da Socrate per
l’amante divino, reagire alla trasparenza con un delitto d’onore: «io ci sono!», grida, «io
sono!». Per quanto un simile urto del resto mondano possa apparire accidentale per l’ascetica
platonica (ché Socrate deve comunque morire martire) non è accidentale la sua accidentalità:
accidente o attentato, c’è un resto che (r)esiste.
La (r)esistenza di Alcibiade è volta a tener fermo un significato che prescinda dalle intensioni del soggetto socratico e dalla sovradeterminazione del Tu divino. Tenta cioè di
riguadagnare e tenere aperto, nella propria carne, uno spazio tra l’io e il Tu perché sia ancora
non del tutto vuoto – ma nemmeno del tutto pieno – e possa quindi essere ancora di nuovo
agorà. Del resto, se lo spazio pieno è totalitario, lo «spazio vuoto», come notano Jerzy
Kociatkiewicz e Monika Kostera38, è percepito come vuoto perché in realtà è privo di
significati (e non viceversa). In questo senso, la lotta di Alcibiade per esistere coincide con il
tentativo di opporsi tanto alla saturazione quanto allo svuotamento del proprio spazio vitale e
di dilatare il limite della trasparenza in una nuova incarnazione che gli dia un nome e un
significato all’interno dello spazio pubblico dell’agorà – in cui ancora siano possibili il dire e
l’agire39. La parola che si fa carne e atto (l’io sono che loda o uccide) è significato che tiene
fermo a quel non-vuoto che, anche solo per questo, è già di nuovo esistenza: (r)esistenza,
appunto.
E tuttavia, ancora una volta, la (r)esistenza di Alcibiade, nel parricidio della parola
incarnata, dura lo spazio del presente. Subito infatti il suo dire e il suo agire (lodare ubriaco
l’amante-amato o ucciderlo) lo rigettano nei ranghi della soggettività, solo rovesciata: adesso
è lui ad affermare «io sono io!». La (r)esistenza diviene sostanza. Socrate (l’educatore, non
l’altericida) ha vinto. E anche Apollo40.
Visto in questa prospettiva, lo spazio pubblico non è più tanto gesto di apertura della
relazione. È piuttosto interruzione del mistico. Il gradino della scala platonica che non tiene, il
riso della donna tracia di Hans Blumenberg41 o la puzza del cadavere di Zosima nei Fratelli
Karamazov – che condanna a morte Platone, non lo starec dostoevskiano, buonanima.
37
Devo il concetto di «trasparenza dell’io» alle riflessioni fichtiane di Luigi Pareyson (cfr. L. PAREYSON, Essere
libertà ambiguità, a cura di F. Tomatis, Mursia, Milano 1998, p. 24).
38
Cfr. J. KOCIATKIEWICZ – M. KOSTERA, The Anthropology of Empty Spaces, in “Qualitative Sociology”, 22
(1999), 1, pp. 37-50. Si veda anche Z. BAUMAN, Liquid Modernity, p. 103; it. p. 114.
39
Bauman definisce così l’agorà ancora possibile: «quel luogo intermedio, pubblico/privato, dove la politica
della vita incontra la Politica con la P maiuscola, in cui i problemi privati vengono tradotti nella lingua dei temi
pubblici e in cui vengono ricercate, negoziate e concordate soluzioni pubbliche a problemi privati» (Z. BAUMAN,
Liquid Modernity, p. 39; it. p. 32).
40
E infatti, che dalla soggettività comunque non si esca, lo rivela il comportamento dell’Alcibiade platonico al
termine del Simposio, dove si ripropone il paradigma egocentrico, solo in forma rovesciata: Socrate è amato,
Alcibiade amante (cfr. PLATONE, Simposio, 215a-222c; it. pp. 520-526).
41
Cfr. H. BLUMENBERG, Das Lachen der Thrakerin: Eine Urgeschichte der Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
1987; trad. it. B. Argenton, Il riso della donna tracia. Una preistoria della teoria, Il Mulino, Milano 1988.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 7/15
Detto altrimenti, lo spazio pubblico (sintesi impossibile di soggettività invalicabile e
incomprensibile alterità) è la possibile interruzione della tensione mistica all’interno del
movimento speculativo del soggetto. Interruzione dovuta all’urto (libero) con un resto
mondano che, anche se detto nel linguaggio della soggettività, ricerca continuamente uno
scarto in cui (r)esistere.
Il fetore del santo putrescente e il balsamo del giovane ateniese sono l’inutile, resto
mondano, clinamen eslege, non-organico né sincronizzato all’egoismo altericida del soggetto
socratico. Il valore dell’inutile è cifra di questa (r)esistenza, nonostante il soggetto e le sue intensioni.
Napoleone incomprensibile
Le parole di Platone mi hanno guidato nella chiarificazione della metafora di Alcibiade, dove
ho ricercato la fragile ma tenace presenza di un inutile irriducibile – indisponibile come
l’infinito, nonostante tutto, e come la verità per cui lotta ogni comunicazione42 – che la
soggettività tenta ostinatamente di com-prendere nelle gabbie dell’utilità e nelle categorie del
soggetto43. Questa tensione comprensiva non si rivela però arbitraria o ingiustificata44. Al
contrario, essa emerge come espressione della ricerca di senso che essenzia la natura
genuinamente filosofica (e quindi dialogica) del pensare; poiché, nonostante l’ipertrofia del
soggetto, il senso è pur sempre «l’apertura di un rapporto a sé», come afferma Jean-Luc
Nancy, che, già nell’a-sé, è «spaccatura, scarto, lo spaziarsi di un’apertura»45.
Ora, con uno slittamento dal piano teoretico a quello storico-pratico, mi soffermo su una
seconda metafora della fragilità in cui il valore dell’inutile esibisce la propria rilevanza. Mi
riferisco a un altro irriducibile titano della (r)esistenza, colui che ha abbattuto l’egoismo dello
spirito germanico e che più di ogni altro è stato oggetto di reiterati tentativi di com-prensione
da parte del pensiero della soggettività: Napoleone.
Autoanomia, kairós, Némesis
Nel ciclo di lezioni su I tratti fondamentali dell’epoca presente del 1804-05 Fichte analizza il
presente germanico e accusa la «compiuta peccaminosità»46 dell’atteggiamento finalizzato al
perseguimento dell’utilità e del vantaggio immediato a scapito della più autentica cura
42
Ogni mio dire vorrebbe essere glossa al pensiero di Ugo Perone che indugia sull’orizzonte ontologico del
finito in continua dialettica con se stesso, e per questo consapevole dell’infinito come indisponibile condizione
del suo comprendersi. «Quest’orizzonte è al finito la sua verità – ciò a cui ancorarsi, in riferimento a cui
comprendersi – senza essere la verità del finito, né essere la verità per il finito» (U. PERONE, Nonostante il
soggetto, p. 107).
43
Assimilo e utilizzo il concetto d’incomprensibile (unverständlich) dalle riflessioni di Karl Jaspers, il quale ha
fondato il suo filosofare come medico e psicopatologo sulla constatazione che «il comprendere trova ovunque
dei limiti» (cfr., K. JASPERS, Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden für Studierende, Ärzte und Psychologe,
Springer, Heidelberg-Berlin 1913 [19597], pp. 251-260; trad. it. R. Priori, Psicopatologia generale, Il pensiero
scientifico, Roma 1964, pp. 326-339 – la citazione è a p. 253; it. p. 330).
44
Questo perché essa è elemento primario e, in un certo senso, condizione di possibilità (ma non sufficiente) di
quello spazio pubblico che, come afferma Ugo Perone, è «un’invenzione necessaria, la declinazione dell’io nella
forma del me, dell’a me, del con me» (U. PERONE, Lo spazio pubblico e le sue metafore, p. 369).
45
J.-L. NANCY, Une pensée finie, Galilée, Paris 1990, p. 17; trad. it. L. Bonesio, Un pensiero finito, Marcos Y
Marcos, Milano 1992, p. 15. Le idee di resistenza, resto, scarto che qui utilizzo pagano un debito nei confronti
dei pensieri di Nancy. Questa nota è a saldo.
46
J.G. FICHTE, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, in ID., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften (abbr. GA), a cura di R. Lauth et al., Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 sgg., vol. I, 8, p. 207; trad.
it. A. Carrano, I tratti fondamentali dell’epoca presente, Guerini e Associati, Milano 1999, p. 98.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 8/15
dell’anima, della formazione dello spirito umano e germanico in particolare. Tale
atteggiamento è stigmatizzato da Fichte come «egoismo dominante». Se è innegabile che
l’illuminismo ha avuto il pregio d’aver liberato l’io da ogni principio di autorità esterna, agli
occhi di Fichte esso paga per questo un prezzo altissimo: diviene infatti «l’età dell’assoluta
indifferenza nei confronti di ogni verità e della completa indipendenza priva di qualche filo
conduttore»47. L’autonomia è caduta in autoanomia.
Nei Discorsi alla nazione tedesca del 1807 Fichte torna sull’egoismo prussiano. Ma a
causa della censura non fa espresso riferimento al miope utilitarismo della scelta della corona
di uscire dalla prima coalizione antifrancese e al successivo rifiuto di partecipare sia alla
seconda sia alla terza coalizione, nonché alla strategica (quanto meschina) alleanza con
Napoleone stesso per ottenere fragili vantaggi territoriali (Hannover), né infine all’ormai
tardiva e inutile mobilitazione che precede il disastro del 14 ottobre 1806 (battaglia di Jena)48.
Sempre a causa della censura e degli osservatori francesi presenti alle conferenze di Berlino,
Fichte non fa cenno a Napoleone come causa della deriva dello spirito germanico e dello
smarrimento della missione dell’intellettuale, ma si destreggia in un gioco di detto-non-detto
che ha interessanti analogie con l’affaire-Alcibiade: il non-io irriducibile è Napoleone; il
soggetto socratico è lo spirito germanico; l’infinito-divino trascendente che rischia di
annullare, sovradeterminandolo, il non-io è il compiuto Stato germanico di là da venire; infine
l’urto e il resto (questa volta ben più drammatici del corpo di Alcibiade e delle sue ebbre grida
nelle ultime pagine del Simposio) sono le disfatte di Jena e Auerstädt con il loro carico di
sofferenze.
Il soggetto dei quattordici discorsi che compongono l’opera del 1807 non è quindi
Napoleone, ma lo spirito germanico nella dialettica interna alla propria formazione.
Nell’evento politico del 14 ottobre 1806 infatti non accade la vittoria del condottiero corso,
ma la sconfitta dell’egoismo prussiano che dischiude il luogo dello spazio pubblico tedesco
(per dirla con Perone). Napoleone è estraneo ai fatti. La causa della sconfitta è da ascriversi,
secondo Fichte, esclusivamente alla colpa della Germania cioè alla «cattiva educazione» del
passato: la soglia etica ha ceduto. Anche qui, come in Socrate, il soggetto non rinuncia al
compito primario (antropofagico e altericida) dell’autocoscienza. Napoleone, pur nella sua
demoniaca grandezza, è al massimo kairós funzionale alla rinascita del popolo tedesco, ma
solo, appunto, perché occasione e strumento accidentalmente utile al riconoscimento dei limiti
dell’ego germanico e al superamento della minorità etica e culturale dell’illuminismo
prussiano che aveva voluto ridurre lo spirito di un popolo al dominio dell’utile, cioè alla
capacità di utilizzare le proprie e altrui potenzialità a fini particolaristici49.
Ebbene, questa trasparenza di Napoleone non ha solo il fine utilitaristico di evitare la
censura, ma rivela istanze teoretiche50. Non è questo il luogo per una lettura della Grundlage
del 1794 e delle successive edizioni della Wissenschaftslehre, e tuttavia merita rilevare che,
47
J.G. FICHTE, GA I, 8, p. 207; it. pp. 97-98.
Cfr. M. LEHMEANN, Fichtes Reden an die deutsche Nation vor der preusslischen Zensur, in “Preußische
Jahrbücher”, 82 (1895), pp. 501-515. Un brano significativo di questo saggio è tradotto da G. Rametta in nota
alla sua Introduzione a J.G. FICHTE, Discorsi alla nazione tedesca, Laterza, Roma-Bari 2003, p. VII.
49
E non è un caso che nell’autunno del 1806 a Königsberg (in fuga dall’invasione francese e al seguito della
corona prussiana che si era rifugiata nella capitale della Prussia orientale e poi fuggirà ancora a Nemel – mentre
Fichte tornerà a Berlino per tenere le conferenze di cui vado parlando) Fichte abbia pubblicato un saggio su
Machiavelli (J.G. FICHTE, Über Machiavell, als Schriftsteller, und Stellen aus seinen Schriften [1807], in GA I,
9, pp. 223-275; trad. it. G.F. Frigo, Sul principe di Machiavelli, Gallio, Ferrara 1990). Cfr. M. IVALDO, Elementi
di un’etica dell’azione politica nel saggio su Machiavelli di Fichte, in “Annuario filosofico”, 14 (1998), pp. 161179.
50
Sulla matrice teoretica dei Discorsi si veda C. DE PASCALE, Le origini teoriche dei “Discorsi alla nazione
tedesca”. La filosofia della storia di Fichte nel primo periodo berlinese, in “Studi Senesi”, (1977) 1, pp. 39-103.
48
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 9/15
per Fichte, l’attività dell’io sia l’agile librarsi al di sopra del limite nel riconoscimento
dell’altro, pur nella sua radicale differenza, come non-io (anágnosis che segue la peripéteia
esistenziale). Tale riconoscimento avviene sulla soglia del limite che divide e unisce i due e
nell’urto (Anstoß) del loro incontro, e come tale può aprire all’accoglienza etica dell’altro
come altro-io ovvero può chiuderlo nelle gabbie categoriali del soggetto51. L’esigenza
fichtiana è quella di depurare della negatività il non-io che altrimenti resterebbe ostacolo
invalicabile e annienterebbe, in ultima istanza, le pretese del soggetto stesso (che tuttavia, ha
pur sempre bisogno di materia che gli resista). Se già questa prima azione etica richiede una
notevole forza, ancor più ne chiede l’azione egoloica di cogliere lo stesso non-io come posto
dall’io: Napoleone non ha annientato lo spirito germanico, egli è la Némesis dell’antico
regime della sua coscienza. In questo, Napoleone non esiste.
Cattività giacobina
La battaglia di Jena ha insegnato alle giovani generazioni tedesche che i precetti della
moralità, per quanto rigidi, non portano a nulla se sono fondati su principi utilitaristici. Nei
Discorsi alla nazione tedesca Fichte esorta quindi il popolo germanico a essere creatore e non
solo utilizzatore di forze esterne. La «nuova educazione» di cui vuole essere primo testimone
(nel senso etimologico, quindi anche martire se necessario52) dovrà promuovere quindi la
convinzione che l’uomo non dipende dai beni materiali ma che, al contrario, li determina in
quanto tali; che inoltre il vero bene consiste nell’azione che produce i valori di cui è formata
l’esistenza e che, in definitiva, la realtà è creazione53.
Da questa prospettiva, la «violenza esterna» (äusserliche Gewalt54) di Napoleone è tale
che appare come urto incomprensibile nel suo impeto destabilizzante e rivoluzionario,
clinamen che chiede un senso. Allora Fichte, nel suo dire, osa un’ulteriore assimilazione: il
Corso non è il Non-io Assoluto, ma solo il non-io del popolo tedesco in vista di un oltre (non
negazione assoluta ma negazione determinata, quindi). Del resto, in La destinazione
dell’uomo del 1800 Fichte aveva sancito definitivamente: «Finiamola quindi con quelle
pretese influenze e azioni delle cose esterne su me, attraverso le quali esse dovrebbero
ispirarmi una conoscenza di se stesse, che non esiste neppure in loro stesse e non può quindi
irradiarsi da loro. La causa, per cui io ammetto qualcosa fuori di me, non si trova fuori di me,
ma in me stesso, nella limitatezza della mia propria persona; mediante questa limitatezza, la
natura pensante in me erompe da se stessa, e riesce a contemplarsi nella sua totalità»55. Non è
solo a causa della «vecchia educazione» che l’esterno-estraneo francese ha potuto trionfare
come assoluto, ma anche e soprattutto perché il soggetto germanico riesca a capovolgere il
limite in possibilità. Fichte intende quindi andare al di là della cortina e smascherare il vero
assoluto: Napoleone impera temporaneamente perché il popolo germanico custodiva in seno
le condizioni di possibilità della propria cattività giacobina ma, soprattutto, perché essa non
51
Sulla centralità del concetto di limite (Grenze) nel pensiero di Fichte rimando al mio saggio, Altrimenti che
Enesidemo o al di qua del limite. La Recensione dell’«Enesidemo» di J.G. Fichte, in “Annuario filosofico”, 22
(2006), pp. 237-264.
52
Come era avvenuto nel 1806 al librario di Norimberga Johann Philipp Palm che fu giustiziato per aver
pubblicato un pamphlet antinapoleonico dal titolo La Germania nel suo profondo avvilimento (cfr. F. LUMACHI,
Historie per gli amici de’ libri, Firenze 1910; rist. ID. Storie per librai, Robin Edizioni, Roma 2004, pp. 58-60).
53
J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, in Fichtes Werke, a cura di I.H. Fichte, de Gruyter, Berlin 1971, p.
278; trad. it. G. Rametta, Discorsi alla nazione tedesca, p. 18. Si vedano anche pp. 305-306, 353 e 359-360; it.
pp. 42, 85 e 91-92.
54
J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, p. 264; it. p. 5.
55
J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menschen, in GA I, 6, p. 204; trad. it. R. Cantoni, La destinazione
dell’uomo, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 19.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 10/15
sia l’ultimo ma penultimo56. E infatti, se l’astro di Napoleone prende forma come Némesis
dello spirito tedesco, subito si perde nelle oscure fondamenta dell’anima germanica che verrà.
Neanche un uomo dalla statura di Napoleone può resistere all’infinito a venire. Egli è solo
espressione della «violenza esteriore» che urge la fondazione di un «nuovo mondo» e di una
nuova età che non può essere subita dal pensiero, ma solo compiuta e creata57.
Cella d’espiazione per il peccato remoto e camera incubatrice per l’assoluto futuro, la
cattività giacobina rivela che Napoleone, come phármakon apollineo (medicina e veleno
insieme), dimora in spazi frontalieri. Passato e futuro lo schiacciano nella cengia fragile del
presente. Infine egli di nuovo svanisce – ma questa volta come phármakos (capro espiatorio)
– nella Sant’Elena della coscienza prussiana. Grandezza e miseria dell’io germanico: immane
forza del lógon didónai che assimila Napoleone a momento funzionale al movimento
fondativo dell’Urvolk, «il popolo per eccellenza»58, o piuttosto immane capriccio d’un io
autistico che, dietro l’altisonante concetto di trascendentale, nasconde l’incapacità di
comprendere quel che Napoleone è, nonostante il soggetto?
Quel che resta di Napoleone
Nonostante tutto, l’ipertrofia del soggetto tedesco e il suo egoismo trascendentale non
riescono ad annullare ciò che vive nelle gesta dell’imperatore corso. L’io del resto non può
annientare il non-io, ché con questo perderebbe ogni compiuta determinazione e finirebbe
anch’esso per essere nulla. Non gli rimane quindi che riconoscerlo e accettarlo come sponda
d’autocoscienza. E per questo ha bisogno di un urto, e che sia reale non solo ideale. Ancora
di più: che sia libero. Ecco cos’è Napoleone per i tedeschi: urto libero. Nell’assimilazione
operata dallo spirito germanico, Napoleone incarna il dover-essere nella forma della più
compiuta esteriorità. Quindi «questa anima del mondo» (diese Weltseele) – come lo chiama,
ammirato, Hegel59 – scolora di nuovo al cospetto dello Spirito della storia.
Ma per quanto il soggetto germanico ne tenti un’interiorizzazione, Napoleone è anche
altro, che ci sia un residuo oltre gli errori dell’educazione passata e gli allori del Reich che
verrà. Nonostante il soggetto, Napoleone (r)esiste.
Come già in Alcibiade, il resto è corpo. Ma qui si tratta del corpo dei morti che le guerre
napoleoniche hanno lasciato in quella particolarissima forma di spazio pubblico che è il
campo di battaglia60.
E tuttavia, se per Socrate il resto era amore, qui è morte. Entrambe, amore e morte sono
situazioni-limite in cui lo spirito umano sperimenta tanto la propria finitezza quanto la
destinazione verso un’ulteriorità che è cammino e compito. Il fetore dei cadaveri di anonime
esistenze sacrificate all’Idea, pur nel silenzio del campo di battaglia post rem, attesta che
Napoleone non è trasparente. E che nessuna forza onnivora potrà mai distendersi al di sopra e
oltre il limite dell’esistenza senza finire per perdere questa (e perdersi in questa). Napoleone
56
Che poi Jena sia stata solo occasione è mostrato dal fatto che già il 26 agosto Napoleone aveva costretto
Francesco II d’Asburgo a dichiarare decaduto l’Impero germanico.
57
Cfr. J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, pp. 463-467; it. pp. 187-190.
58
Cfr. J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, p. 374; it. p. 106.
59
Cfr. la lettera a F.I. Niethammer del 13 ottobre 1806, in G.W.F. HEGEL, Briefe von und an Hegel, a cura di J.
Hoffmeister, Hamburg 1952, vol. I, p. 120; trad. it. P. Manganaro, Lettere, Laterza, Roma-Bari 1972, p. 77.
60
È da notare che Fichte parla del corpo come espressione della volontà dell’io e della materia come strumento
del libero volere dell’io: il corpo «è l’espressione duratura del nostro volere nel mondo materiale» (J.G. FICHTE,
Wissenschaftslehre 1798 «Nova methodo», in ID., Nachgelassene Schriften, a cura di H. Jacob, Junker und
Dünnhaupt, Berlin 1937, vol. II, p. 490; trad. it. A. Cantoni, Teoria della scienza 1798 «Nova methodo», Istituto
Editoriale Cisalpino, Milano-Varese 1959, p. 153). Cfr. M. Ivaldo, La deduzione trascendentale del concetto di
corpo e la sua rilevanza etica nel pensiero di Fichte, in AA.VV., Corpo e cosmo nella esperienza morale, a cura
di R. Crippa, Brescia, Paideia 1987, pp. 279-292.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 11/15
(r)esiste nei suoi morti, che interrompono le fanfare dell’Empire e aprono – non senza
violenza – uno spazio pubblico per chi è disposto a dialogare con (quel che resta di) loro.
Spazio pubblico è il dibattito sulla corruzione dello spirito germanico, spazio pubblico è
il confronto sulle possibilità della fenice teutonica di rinascere da se stessa, ma spazio
pubblico è, innanzitutto e per lo più, quel che resta del martirio di uomini inutili, se scardinati
dal sistema storico che li ha chiamati a morire. Inutili ma veri e non privi di valore.
La responsabilità viene alla parola
Il resto mondano e incarnato di Alcibiade aveva un fascino tutto speculativo. Quel che resta di
Napoleone, nella cruda realtà di resti umani, chiama a vendetta. È impossibile tacere di fronte
alla violenza muta e alla sofferenza inutile che, in nome del Soggetto, essa si lascia alle spalle.
La responsabilità viene quindi alla parola.
In precedenza immaginavo Alcibiade gridare: «io ci sono!», «io sono!» e infine «io
sono io!». Ora invece il silenzio di quel che resta di Napoleone annuncia: «io non ci sono!»,
«io non sono!», «io non sono io!». Ormai, a differenza del mondo greco, la filosofia classica
tedesca possiede gli strumenti concettuali per affermare che il principio d’identità dice il
falso: «io non sono io» – ché, altrimenti, il secondo io sarebbe posto come oggetto, utile,
utensìle e quindi, in fin dei conti, non sarebbe io. Ma se l’io non è io, il nulla è alle porte.
Quel nulla che in precedenza era stato espunto dal non-io grazie al suo ancoramento all’io
(pur ipertrofico ed egoista), ora riappare sulla soglia dell’io stesso nell’esperienza vissuta
della muta violenza che annienta il non-io. L’ontologia della trasparenza esibisce così le
proprie fragili credenziali.
Ebbene, solo la parola pare salvare dal nulla (dell’oblio, della violenza, della
sofferenza). Quella stessa parola (lógos) che per Jan Patočka – con un movimento inverso a
quello che ho seguito nelle pagine precedenti – era grimaldello socratico contro l’ipertrofia
dell’ego del giovane Alcibiade61, ora è chance contro il nulla. E tuttavia, la parola stessa è
nulla se non c’è chi la dice.
Il rischio della parola
Se quanto fin qui detto ha un senso, il valore dell’inutile è quel resto mondano che si frappone
tra la tautologia pronominale e la tensione mistica, e schiude così lo spazio (polemico ma
aperto) per una comunicazione in cui ne va della verità. Tra riflessione ed estasi si pone
quindi la parola. Essa non è solo significato ma senso incarnato, cioè esercizio di libertà.
Più che per il loro contenuto, i Discorsi alla nazione tedesca ammaestrano perché sono
esempio di responsabilità che viene alla parola. La parola, o meglio la “presa di parola”, è il
gesto di coraggiosa libertà con cui il singolo si rivolge a una comunità di ascoltatori che non
esiste prima del suo parlare ma che, in un certo senso, deve essere già lì, come condizione di
possibilità del suo stesso porsi come parlante. In questi anni Fichte ha assimilato la lezione
schellingiana della partizione dell’assoluto in un primo periodo non liberamente razionale e in
un secondo invece pienamente razionale62: gli uditori, prima della presa di parola, non erano
liberamente razionali ma prigionieri delle regole del principio di autorità esterna o dell’istinto
61
Cfr. J. PATOČKA, Sókratés: přednášky z antické filosofie, a cura di T. Chvatfk e P. Kouba, Státní pedagogické,
Praha 19912; trad. it. G. Girgenti e M. Cajthaml, Socrate, Bompiani, Milano 2003.
62
Cfr. la divisione delle ere nel citato I tratti fondamentali dell’epoca presente: «la vita sulla terra del genere
umano si divide, in base al concetto fondamentale che abbiamo stabilito, anzitutto in due capitali epoche ed ere:
l’una, in cui il genere vive ed è, senza aver ancora istituito con libertà i propri rapporti secondo ragione; e l’altra,
in cui essa realizza con libertà questa istituzione conforme a ragione» (GA I, 8, pp. 198-199; it. p. 86).
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 12/15
di ragione (un grado intermedio, questo, tra l’inconsapevolezza della natura e la pienezza
della coscienza). Ebbene la parola-in-atto di Fichte apre alla libertà degli uditori che
diventano, solo ora, nazione tedesca pienamente e volontariamente realizzata.
Ecco dispiegato lo spazio pubblico. La comunità degli ascoltatori risponde all’appello
con consapevole partecipazione e così chiude il circolo della responsabilità: il detto nella
comunicazione diviene discorso. Solo ora la parola ha senso. Quella stessa parola che nel
linguaggio comune (nello spazio comune della regola linguistica) aveva da sempre un
determinato significato, ora acquista un senso reale ed efficace per chi parla e chi ascolta. E la
realtà del senso è quello spazio pubblico che consente l’incontro tra chi parla e chi ascolta:
l’agorà si ripopola63. Non è più quindi solo parola, ma parola-in-atto, parola attiva.
Del resto, nei Discorsi alla nazione tedesca Fichte tenta un pensiero che oscilla tra la
Dottrina della scienza (Wissenschaftslehre) e la cosiddetta “filosofia popolare”
(Populärphilosophie). I Discorsi sono filosofia. E tuttavia, come rileva Gaetano Rametta, «lo
spazio in cui tale filosofia si dispone non è più quello della teoria, ma quello di una pratica e
di un esercizio»64. Spazio, pratica ed esercizio necessariamente pubblici. Pur farciti di dottrina
della scienza, i Discorsi sono infatti «filosofia applicata»65, dove il pensiero è esercizio di
libertà: non solo speculazione, ma azione che instaura una «comunità di parola e di ascolto»
che è già nazione. Il prendere parola è atto costituente e fondativo della comunità. Non tanto
trasmissione di contenuti quindi, ma «azione in atto» come evoluzione della Tat-Handlung
della Grundlage. Qui colui che prende la parola istituisce anticipatamente la comunità cui la
parola si rivolge. È il circolo virtuoso della responsabilità: da un lato la parola presuppone un
ascoltatore, anzi, un legame con l’ascoltatore che quindi deve già esserci (ed essere
disponibile), ma dall’altro proprio questo legame è l’obiettivo specifico della presa di parola.
E come tale non c’è ancora ma abbisogna di testimonianza e responsabilità che solo la libertà
(l’azione libera) può creare. Quel che la teoria stigmatizzerebbe come circolo vizioso, la
pratica eleva a vita attiva.
Nella responsabilità che viene alla parola emerge la forza mitica che fa prevalere il
discorso sul pensiero e sulla razionalità, ed essere tutt’uno con l’agire66. Si tratta dell’atto
esistenzialmente concreto di una partecipazione. Non creatio ex nihilo – che nessuna
creazione sarebbe veramente in principio, secondo Fichte, poiché presupporrebbe sempre
qualcosa che già sia (e si sappia) epékeina tés ousías67 – ma risposta a un’urgenza che rompe
la monade del soggetto: responsabilità che chiama responsabilità, sentimento doloroso
dell’urto e della limitazione (l’oppressione della dominazione francese) che genera negli
spiriti liberi contraccolpo e riscatto68.
63
È questo il sogno che Bauman esprime nel citato Modernità liquida: «riprogettare e ripopolare l’agorà: il
luogo di incontro, dibattito e negoziati tra l’individuo e il bene comune, pubblico e privato» (Z. BAUMAN, Liquid
Modernity, p. 41; it. p. 35).
64
G. RAMETTA, Introduzione, in J.G. FICHTE, Discorsi alla nazione tedesca, p. XI.
65
Sull’importanza della «filosofia applicata» cfr. M. IVALDO, Politica, storia, religione nella fichtiana
Staatslehre del 1813, in “Annuario filosofico”, 10 (1994), pp. 297-314.
66
Hannah Arendt in Vita activa richiama la forza mitica dei «megáloi lógoi» espressa negli ultimi versi
dell’Antigone (vv. 1350-54): «Ma i grandi discorsi, che rispondono ai colpi degli dei dalle spalle potenti, hanno
insegnato agli antichi a pensare». Scrive Arendt: «Il pensiero era secondario rispetto al discorso, ma discorso e
azione erano considerati coevi ed equivalenti, dello stesso rango e dello stesso genere» (H. ARENDT, The Human
Condition, p. 25; it. p. 20).
67
Cfr. J.G. FICHTE, Die Anweisung zum seeligen Leben oder auch die Religionslehre, in GA I, 6, p. 118; trad. it.
G. Boffi e F. Buzzi, Introduzione alla vita beata, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, p. 293.
68
Cfr. G. RAMETTA, Introduzione, p. XVII.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 13/15
La parola chiama all’essere
Lo spazio pubblico è presa di parola, quindi. L’apertura dello spazio condiviso all’interno del
quale può nascere tanto il riscatto per la Germania futura quanto il «nuovo mondo» per un io
che non sia ignaro della lezione del non-io69. Gli uditori di Fichte diventano responsabili nel
momento in cui lo odono. Diventano tedeschi in quel momento. Prima c’erano, ma non
esistevano come tedeschi. L’urto napoleonico e il riscatto fichtiano li hanno creati nel
convocarli a ripopolare l’agorà che si era dissolta70. E loro stessi si sono creati rispondendo
con l’ascolto della parola. L’essere che già era non era nulla; la parola gli dona senso. Solo
ora, come Alcibiade, possono dire «io sono!». Ecce homo. «Questo è l’uomo. Questo è
chiunque possa dire a se stesso: sono uomo. E come non potrebbe provare una sacra riverenza
verso se stesso, e rabbrividire e tremare di fronte alla propria maestà! Questo è chiunque può
dirmi: io sono. Ovunque tu abiti, tu che porti un volto umano, anche se ancora prossimo
all’animale coltivi la canna da zucchero sotto la verga del guardiano, oppure ti riscaldi sulle
coste della Terra del fuoco a una fiamma che non hai acceso finché essa si spegne, e
amaramente piangi che non voglia durare, oppure mi appari più abietto e miserabile furfante –
tu sei pur sempre ciò che io sono, poiché puoi dirmi: io sono. Sei sempre mio compagno e
mio fratello»71.
Il valore dell’inutile è nell’urgente gratuità del gesto che, nello scarto tra la forza
dominante e il rischio della parola, apre lo spazio pubblico dell’agorà per la creazione del
futuro.
Ma non solo. Nella ricerca di una comune origine della nazione tedesca – che non sia
solo quel che unisce nel passato ma ciò che, chiamato all’essere nel presente dell’atto, apre al
comune futuro e schiude a ciascuno la possibilità di creare il «nuovo» – Fichte trova
nuovamente la parola. Infatti, una volta che Napoleone ha annientato lo spirito germanico nel
suo egoismo dominante, resiste per esso pur sempre un resto, uno scarto, che è il più proprio e
il di più che distingue il popolo tedesco dagli altri popoli: la lingua germanica, la comunione
nella parola, la comunicazione nel linguaggio, la comunità di parlanti. Tralasciando le
implicazioni filologiche o politiche di quest’affermazione, dà da pensare il fatto che per
Fichte proprio la parola attiva, cioè la «lingua originaria» (Ursprache) tedesca – che si è
venuta formando intorno a un puro nucleo per così dire isótheos, omogeneo al divino, e «che
si continua a sviluppare dalla vita reale»72 –, pur nel fragile sostrato ontologico del flatus
vocis, sia quel minimo spazio vitale che resta ancora ai tedeschi per essere in dürftiger Zeit, in
un momento in cui tutto il resto pare perduto73.
Il resto è parola
Il resto è parola. Nonostante l’amletico invito al silenzio, la parola fichtiana osa il senso. Essa
tenta quindi d’affiliarsi al Lógos giovanneo (il Verbum) che è già senso incarnato e, come tale,
si fa atto. Il celebre climax faustiano nella «divina tragedia» (come gli allievi jenesi di Fichte
amavano chiamare l’opera di Goethe), traduce bene l’esegesi fichtiana del prologo giovanneo:
«Im Anfang war das Wort… Im Anfang war der Sinn… Im Anfang war die Kraft… Im Anfang
69
J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, p. 265; it. p. 6.
Cfr. J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, p. 273; it. p. 13.
71
J.G. FICHTE, Über die Würde des Menschen, in GA I, 2, pp. 88-89; trad. it. M. Ivaldo, Sulla dignità dell’uomo,
in ID., Lezioni di Zurigo, Guerini e Associati, Milano 1997, p. 115.
72
J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, p. 328; it. p. 63.
73
Cfr. J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, pp. 311 sgg.; it. pp. 48 sgg. Si veda anche C. DE PASCALE,
Vivere in società, agire nella storia. Libertà, diritto, storia in Fichte, Guerini e Associati, Milano 2001, pp. 127229.
70
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 14/15
war die Tat»74. L’Ur-lógos (germanico) è Parola che in forza del Senso che cerca e
dell’Energia che incarna si fa Atto. La presa di parola (di Fichte) è quindi riscatto e chiama
all’essere (il popolo tedesco) a un livello di consapevolezza della propria Gemeinschaft mai
raggiunto prima. Lo stesso Fichte, in Introduzione alla vita beata del 1806, aveva colto nelle
parole d’inizio del Vangelo di Giovanni la vera essenza e la corretta interpretazione
dell’incipit dei testi sacri: «In principio Dio creò…»75.
Fichte ritiene di comprendere il dinamismo interno al «principio», per cui la creazione è
nulla se non è, «in principio», già lógos, ossia autoconsapevolezza originaria dell’esserepresso-Dio (bei-Gott-sein). Per questo egli capovolge il climax faustiano e torna a proporre
con forza di tradurre Lógos con Parola (das Wort) che poi – dopo aver scartato altre varianti
come Ragione (die Vernunft) e Sapienza (die Weisheit) – interpreta anche come esistenza
(Dasein) e quindi incarnazione: «il verbo si è fatto carne»76.
La parola attiva, quest’inutile che Napoleone non è riuscito a conquistare, ha sollevato
la fenice teutonica dalle proprie ceneri. Laddove c’è possibilità di comunità di parlanti c’è
spazio pubblico, e ci sono ancora possibilità nel senso più autentico. Oggi come allora, una
chance di cura dell’anima sta nella vocazione ontologica della parola, cioè nel prendersi cura
di quel che resta (dell’io quanto del non-io) con l’assunzione del rischio personale della presa
di parola che risponde e chiama all’essere, nella (r)esistenza. Atto, questo, che allo stesso
tempo custodisce, incarna e diffonde quella verità fragile che è la più forte arma dello spirito
(germanico) contro la violenza (dei cannoni francesi). Di fronte al cannone, la libertà non è
ancora muta.
Quell’inutile aria percossa risparmiata dal cannone è forza creatrice. Come del resto in
Genesi, I 3: «E Dio disse…».
74
J.W. GOETHE, Faust, vv. 1224, 1229, 1232 e 1237; it. p. 95: «In principio era la Parola… In principio era il
Senso… In principio era l’Energia… In principio era l’Atto».
75
Genesi, I 1.
76
Vangelo di Giovanni, I 14. Cfr. J.G. FICHTE, Die Anweisung zum seeligen Leben…, pp. 118 sgg.; it. pp. 293
sgg. Si vedano anche il saggio introduttivo all’edizione italiana G. BOFFI, F. BUZZI, Immaginazione e religione
nell’Introduzione alla vita beata di Johann Gottlieb Fichte, pp. 7-64 e C. CESA, Introduzione a Fichte, Laterza,
Roma-Bari 19982, p. 171.
C. FIORILLO, Il valore dell’inutile 15/15