Dello Spirito

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C. A. HELVETIUS
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Dello spirito
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(1758)
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Traduzione di
Franco Virzo
(2006)
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Titolo originale: De l’esprit 1( 1758)
Di C. A. Helvétius (1715-1771)
Traduzione di Franco Virzo (2006)
Traduzione condotta sul testo tratto dal database di Frantext
realizzato da: “Institut National de la Langue Française (INaLF) “
Prefazione
La parola francese “esprit” è l’equivalente delle differenti parole italiane:
spirito, mente, intelletto, ingegno, pensiero, animo, umore, carattere,
attitudine ecc. Nella traduzione del presente testo, ho scelto il termine che
mi è sembrato più adatto a rendere, volta per volta, il pensiero dell’autore.
Sarà, poi, lo stesso Helvétius a chiarire, nelle pagine che seguono, ciò che, a
suo avviso, deve più propriamente intendersi per “esprit”, principale
oggetto di questa sua opera. (ndt)
1
2
L’oggetto che mi propongo d’esaminare in quest’opera è
interessante; è per di più nuovo. Fino ad ora lo spirito è stato
considerato soltanto sotto alcuni suoi aspetti. I grandi scrittori non
hanno fatto altro che gettare un colpo d’occhio rapido sulla materia,
ed è ciò che m’incoraggia a trattarla. La conoscenza dello spirito,
quando si prende questa parola in senso lato, è così strettamente
legata alla conoscenza del cuore e delle passioni dell’uomo, che era
impossibile scrivere sull’argomento, senza parlare almeno di quella
parte della morale comune agli uomini d’ogni nazione, e che può
avere, nei governi, soltanto il bene pubblico come oggetto.
I principi che pongo sulla materia sono, penso, conformi all’interesse
generale e all’esperienza. Dai fatti risalgo alle cause. Ho creduto di
dover trattare la morale come tutte le altre scienze, e di far morale
come la fisica sperimentale. Ho ceduto a quest’idea solo per la
persuasione che ho che qualsivoglia morale i cui principi sono utili al
pubblico è necessariamente conforme alla morale della religione, che
è soltanto il perfezionamento della morale umana. Per il resto, se mi
sono sbagliato, e se, contro la mia aspirazione, alcuni dei miei
principi non fossero conformi all’interesse generale, sarebbe un
errore della mia mente e non del mio cuore, e dichiaro in anticipo di
sconfessarlo.
Chiedo solo una grazia al mio lettore, ed è d’ascoltarmi prima di
condannarmi, di seguire il nesso che lega insieme le mie idee,
d’essere giudice e non avversario. Questa richiesta non è l’effetto di
un’ingenua fiducia; ho troppo spesso ritenuto sbagliato la sera,
quello che avevo ritenuto buono il mattino, per avere un’alta
opinione dei miei lumi.
Forse ho trattato un soggetto al disopra delle mie forze: ma, quale
uomo conosce tanto se stesso da non presumerne troppo? Almeno
non dovrò rimproverarmi di non aver fatto ogni sforzo per meritare
l’approvazione del pubblico. Non ottenendolo, ne sarò più
addolorato che sorpreso: in questo genere di cose non basta
desiderare, per ottenere.
In tutto ciò che ho detto, ho cercato soltanto il vero, non soltanto per
l’onore di dirlo, ma perché il vero è utile agli uomini. Se me ne sono
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allontanato, troverò proprio nei miei errori motivi di consolazione,
se, come dice De Fontenelle, gli uomini non possono arrivare a
qualcosa di ragionevole, in qualsiasi campo, se non dopo aver
consumato, in quello stesso campo, tutte le sciocchezze
immaginabili. I miei errori potranno perciò essere utili ai miei
concittadini: con il mio naufragio avrò segnalato lo scoglio. Quante
stupidità, aggiunge De Fontenelle, non diremmo noi oggi, se gli
antichi non le avessero già dette prima di noi, e se non ce le
avessero, per così dire, portate via! Lo ripeto quindi: garantisco della
mia opera soltanto la purezza e l’onestà delle intenzioni. Tuttavia,
per quanto certo delle intenzioni, i proclami dell’invidia sono così
favorevolmente ascoltati, e le sue frequenti declamazioni così atte a
sedurre anime più oneste che illuminate, che si scrive, per così dire,
tremando. Lo sconforto nel quale imputazioni, spesso calunniose,
hanno gettato gli uomini di genio, sembra già presagire al ritorno dei
secoli d’ignoranza. E’ soltanto nella mediocrità dei talenti, in ogni
settore, che si trova un asilo contro le persecuzioni degli invidiosi. La
mediocrità diventa quindi una protezione; e questa protezione, me la
sono verosimilmente cercata mio malgrado.
D’altronde, credo che l’invidia potrebbe difficilmente imputarmi il
desiderio di ferire qualcuno dei miei concittadini. Il genere di
quest’opera, in cui non prendo in considerazione nessun uomo in
particolare, ma gli uomini ed i popoli in generale, deve mettermi al
riparo da ogni sospetto di malignità. Aggiungerò anche che leggendo
questi discorsi, ci si accorgerà che amo gli uomini, che desidero il loro
bene, senza odiare e disprezzarne nessuno in particolare. Alcune
delle mie idee appariranno forse azzardate. Se il lettore le giudica
false, lo prego di ricordarsi, nel condannarle, che soltanto all’audacia
dei tentativi si devono spesso le scoperte delle più grandi verità, e
che il timore di sostenere un errore non deve in nessun modo
distoglierci dalla ricerca della verità. Invano uomini ignobili e
pusillanimi vorrebbero proscriverla, e imporle talvolta il nome odioso
di licenza, in vano ripetono che le verità sono spesso pericolose.
Supponendo che talvolta lo fossero, a qual più gran pericolo ancora
non sarebbe esposto il popolo che acconsentisse a languire
nell’ignoranza? Una nazione priva di lumi, quando esce dallo stato
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barbaro e feroce, è una nazione degradata, e presto o tardi
soggiogata. Fu più la scienza militare dei romani che non il loro
valore a trionfare sui Galli.
Se la conoscenza di una verità può avere qualche inconveniente ad
un dato momento, passato questo, la stessa verità ridiventa utile ai
secoli ed alle nazioni. Questa è infine la sorte delle cose umane: non
ce n’è nessuna che non possa diventare pericolosa in certi momenti,
ma è solo a queste condizioni che se ne gode. Maledizione su chi
volesse, con questa motivazione, privarne l’umanità.
Nel momento stesso che s’impedisse la conoscenza di talune verità,
non sarebbe più permesso dirne alcuna. Migliaia di persone potenti e
spesso anche malintenzionate, con il pretesto che è talvolta saggio
tacere la verità, la bandirebbero dall’universo. Sicché il pubblico
illuminato che solo ne conosce interamente il valore la richiede
incessantemente: non teme d’esporsi ad eventuali mali, per godere
dei vantaggi reali che essa procura. Tra le qualità degli uomini, quella
che apprezza di più è la grandezza dell’anima che si rifiuta alla
menzogna. Sa quanto è utile pensare e dire tutto, e che gli errori
stessi cessano d’esser pericolosi, quando è consentito contraddirli.
Allora sono presto riconosciti come errori: si depositano
rapidamente da soli negli abissi dell’oblio, e soltanto le verità
galleggiano sulla vasta distesa dei secoli.
Primo discorso - Capitolo primo
Dello spirito in se stesso.
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Si discute ogni giorno su quello che va chiamato spirito: ognuno dice
la sua, nessuno abbina le stesse idee a questa parola, e tutti parlano
senza capirsi.
Per poter dare un’idea giusta e precisa della parola spirito e delle
diverse accezioni in cui è presa, bisogna innanzitutto esaminare lo
spirito in se stesso.
Si considera lo spirito o come l’effetto della facoltà di pensare (e lo
spirito, in tal senso, non è altro che il raggruppamento dei pensieri
dell’uomo), o come la facoltà stessa di pensare.
Per capire ciò che è lo spirito, preso in quest’ultimo significato,
occorre conoscere quali sono le cause produttrici delle nostre idee.
Abbiamo in noi due facoltà, o, se oso dire, due potenze passive, la cui
esistenza è generalmente e distintamente riconosciuta. Una è la
facoltà di ricevere le diverse impressioni che fanno su di noi gli
oggetti esterni: è chiamata sensibilità fisica. L’altra è la facoltà di
conservare l’impressione che questi oggetti hanno fatto su di noi: è
chiamata memoria, e la memoria non è altro che una sensazione
continuata ma indebolita. Queste facoltà, che considero come le
cause produttrici dei nostri pensieri, e che abbiamo in comune con
gli animali, ci farebbero tuttavia sorgere solo un piccolissimo numero
d’idee, se non fossero unite in noi ad una certa organizzazione
esterna. Se la natura, invece delle mani e delle dita flessibili, avesse
completato i nostri polsi con zoccoli di cavallo, chi dubita che gli
uomini senz’arte, senz’abitazione, senza difesa contro gli animali,
completamente presi dalla preoccupazione di provvedere al cibo e
d’evitare le bestie feroci, non sarebbero ancora erranti nelle foreste
come branchi fuggitivi? Orbene, in questa supposizione, è evidente
che l’opera di civilizzazione non avrebbe raggiunto, in nessuna
società, il grado di perfezionamento al quale è pervenuta
attualmente. Non c’è nazione che, in fatto di spirito, non sarebbe
restata di molto inferiore a taluni popoli primitivi che non hanno
nemmeno duecento idee, duecento parole per esprime le loro idee,
ed il cui linguaggio, di conseguenza, è ridotto, come quello degli
animali, a cinque o sei suoni o gridi, se si tolgono da questa stessa
lingua le parole arco, frecce, reti, ecc. che suppongono l’uso delle
mani. Da cui concludo che, senza una certa organizzazione esterna, la
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sensibilità e la memoria sarebbero in noi soltanto facoltà sterili.
Adesso bisogna esaminare se, con l’ausilio di quest’organizzazione, le
due citate facoltà hanno realmente prodotto i nostri pensieri.
Prima d’intraprendere un qualsiasi esame in merito, mi si chiederà
forse se queste due facoltà sono modificazioni d’una sostanza
spirituale o materiale. La questione, un tempo agitata dai filosofi, e
riproposta ai giorni nostri, non entra necessariamente nel piano della
mia opera. Quello che ho da dire sullo spirito concorda
perfettamente tanto con l’una quanto con l’altra ipotesi. Osserverò
in proposito soltanto che, se la chiesa non avesse fissato la nostra
credenza su questo punto, e che pertanto si è dovuto, con i soli lumi
della ragione, elevarsi fino alla conoscenza del principio pensante,
non si potrebbe non convenire che nessuna opinione in questo
genere di cose è suscettibile di dimostrazione, che bisogna prendere
in considerazione le ragioni pro e contro, bilanciare le difficoltà,
risolversi in favore del più gran numero di verosimiglianze, e di
conseguenza emettere solo giudizi provvisori. Succederebbe, con
questo problema, come con un’infinità d’altri che non possono
essere risolti se non con l’aiuto del calcolo delle probabilità. Non mi
soffermo quindi più a lungo sull’argomento. Vengo al mio oggetto e
dico che la sensibilità fisica e la memoria, o, per parlare più
correttamente, la sensibilità da sola produce le nostre idee. In effetti,
la memoria non può essere altro che uno degli organi della sensibilità
fisica: il principio che in noi sente, deve necessariamente essere il
principio che ricorda, poiché ricordarsi, come dimostrerò tra poco,
non è in realtà altro che sentire.
Quando, per effetto delle mie idee o per la vibrazione che taluni
suoni causano nell’organo del mio orecchio, riporto alla mente
l’immagine d’una quercia, allora i miei organi interni debbono
necessariamente trovarsi all’incirca nella stessa situazione in cui
erano in vista di quella quercia. Questo fatto deve, pertanto,
produrre incontestabilmente una sensazione: è quindi evidente che
ricordare è sentire. Posto questo principio, dico ancora che è nella
nostra capacità appercettiva delle rassomiglianze o differenze, delle
corrispondenze o discordanze che hanno fra loro gli oggetti diversi,
che consiste ogni operazione dello spirito. Pertanto questa capacità
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non è che la sensibilità fisica stessa: tutto si riduce dunque al sentire.
Per assicurarci di questa verità, prendiamo in considerazione la
natura. Questa ci presenta oggetti che hanno rapporto con noi e
rapporti fra loro. La conoscenza di questi rapporti forma quello che
chiamiamo spirito: esso è più o meno grande, secondo che le nostre
conoscenze in questo campo sono più o meno vaste. Lo spirito
umano s’innalza fino alla conoscenza dei rapporti, ma sono limiti che
non valica mai. Cosicché tutte le parole che compongono le diverse
lingue e che possiamo considerare come la collezione dei segni di
tutti i pensieri dell’uomo, ci ricordano o immagini, tali le parole,
quercia, oceano, sole, o designano idee, cioè i diversi rapporti che gli
oggetti hanno tra loro, e che sono o semplici, come le parole,
grandezza, piccolezza, o composte, come vizio, virtù. Esse esprimono
infine o i rapporti diversi che gli oggetti hanno con noi, vale a dire la
nostra azione su di loro, come nelle parole, rompo, scavo, sollevo, o
la loro impressione su di noi, come in, ferisco, abbaglio, spavento. Se
qui sopra ho delimitato il significato della parola idea che è presa in
accezioni molto diverse, dato che si esprime alla stessa maniera
l’idea di un albero e l’idea di virtù, è che il significato indeterminato
di questa espressione può talvolta far cadere negli errori cagionati
sempre dall’abuso delle parole. La conclusione di quello che ho
appena detto, è che, se tutte le parole delle diverse lingue non
designano mai altro che oggetti o i rapporti di questi oggetti con noi
e tra loro, lo spirito di conseguenza consiste nel paragonare sia le
nostre sensazioni sia le nostre idee, vale a dire, a cogliere le
rassomiglianze e le differenze, le corrispondenze e le discordanze che
hanno tra loro. Ora, siccome la valutazione non è altro che
l’appercezione stessa, o almeno l’enunciato di questa appercezione,
ne consegue che tutte le operazioni dello spirito si riducono a
valutare. Posta la questione entro questi limiti, esaminerò adesso se
valutare non sia sentire. Quando valuto la grandezza o il colore degli
oggetti che mi sono presentati, è evidente che la valutazione sulle
differenti impressioni che gli oggetti hanno fatto sui miei sensi non è
altro che una sensazione. Posso altresì dire: valuto o sento che, di
due oggetti, uno che chiamo tesa, fa su di me un’impressione
differente da quello che chiamo piede, e che il colore che chiamo
rosso agisce sui miei occhi in maniera differente da quella che
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chiamo giallo. Da cui concludo che in questo caso valutare non è mai
altro che sentire. Ma, si dirà, supponiamo che si voglia sapere se la
forza é preferibile alla corpulenza, si può essere sicuri allora che
valutare sia sentire? Risponderò di sì, poiché per fare una valutazione
su quest’argomento, la mia memoria deve tracciarmi di seguito il
quadro delle differenti situazioni in cui posso trovarmi più
comunemente nel corso della mia vita. Ora, valutare è riconoscere
che, nelle diverse situazioni, la forza mi sarà spesso più utile della
corpulenza. Ma, si replicherà, quando si tratta di giudicare se, in un
re, la giustizia è preferibile alla bontà, si può immaginare allora che
un giudizio non sia altro che una sensazione? Quest’opinione, senza
dubbio, ha innanzitutto l’aria di un paradosso: tuttavia, per
verificarne la veridicità, supponiamo in un uomo la conoscenza di
quello che si chiama bene e male, e che quest’uomo sappia ancora
che un’azione è più o meno cattiva, secondo che pregiudica più o
meno il benessere della società. In questa supposizione, quale arte
deve utilizzare il poeta o l’oratore, per rendere più viva
l’appercezione che, in un re, giustizia è preferibile a bontà, che
salvaguarda più cittadini per lo stato? L’oratore presenterà tre
situazioni all’immaginazione di questo stesso uomo. Nel primo, gli
raffigurerà il re giusto che condanna e fa uccidere un criminale. Nella
seconda, il re buono fa aprire la segreta di questo stesso criminale e
gli toglie i ferri. Nel terzo rappresenterà il criminale che, armatosi di
pugnale all’uscita della prigione, corre a massacrare cinquanta
cittadini. Ora, quale uomo, alla vista di questa terza situazione, non
sentirà che nel re, la giustizia che attraverso la morte di un singolo
previene la morte di cinquanta uomini, è preferibile alla bontà?
Tuttavia questo giudizio non è altro che una sensazione. In effetti, se
con l’abitudine d’associare le idee alle parole, stimolando l’orecchio
con determinati suoni, possiamo, come dimostra l’esperienza,
provocare in noi più o meno le stesse sensazioni che proveremmo
alla presenza stessa degli oggetti, è evidente che all’esposizione di
queste tre situazioni, giudicare che, in un re, giustizia è preferibile a
bontà, equivale a sentire e vedere che, nella prima situazione,
s’immola solo un cittadino e che nel terzo se ne massacrano
cinquanta. Da cui concludo che la valutazione non è altro che una
sensazione. Ma, si dirà, bisognerà ancora collocare nel rango delle
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sensazioni i giudizi portati, per esempio, sull’eccellenza più o meno
grande di metodi, tali quali il metodo atto a collocare molti oggetti
nella nostra memoria, o il metodo delle astrazioni, o quello
dell’analisi. Per rispondere a quest’obiezione, bisogna prima
determinare il significato della parola metodo. Un metodo è soltanto
il mezzo di cui ci serviamo per pervenire allo scopo che ci
proponiamo. Supponiamo che un uomo abbia lo scopo di
memorizzare oggetti o idee, e che per caso il tutto sia collocato in
maniera tale che il richiamo alla mente di un fatto o di un’idea gli
abbia rievocato il ricordo di un'infinità d’altri fatti o d’altre idee, e
che abbia così impresso più facilmente e più profondamente oggetti
nella memoria. Allora, giudicare che quest’ordine è il migliore e
dargli il nome di metodo, è dire che si è fatto meno sforzo
d’attenzione, che si è provata una sensazione meno faticosa,
studiando in quest’ordine che non in un altro. Ora, riportare alla
mente una sensazione faticosa, è sentire: è dunque evidente che, in
questo caso, giudicare è sentire. Supponiamo ancora che, per
verificare la veridicità di certe proposizioni di geometria e per farle
più facilmente capire ai propri discepoli, un geometra abbia deciso di
far loro considerare le linee indipendentemente dalla larghezza e
dallo spessore: allora, giudicare che questo mezzo o questo metodo
d’astrazione è il più idoneo a facilitare negli alunni la comprensione
di talune proposizioni geometriche, equivale a dire che essi fanno
meno sforzo d’attenzione, e che provano una sensazione meno
faticosa, servendosi di questo metodo che non d’un altro.
Supponiamo, come ultimo esempio, che con un esame disgiunto di
ciascuna delle verità che racchiude una proposizione complicata, si
sia più facilmente raggiunto la cognizione di questa proposizione:
valutare allora che il mezzo o il metodo d’analisi è il migliore, è dire
ugualmente che si fanno meno sforzi d’attenzione, e che di
conseguenza si è provata una sensazione meno faticosa, quando si è
considerato singolarmente ciascuna delle verità racchiuse nella
proposizione complicata, che non quando si è voluto afferrarle tutte
contemporaneamente. Da quello che ho detto risulta, che i giudizi
portati sui mezzi o i metodi che il caso ci presenta per arrivare ad un
certo scopo non sono altro che delle sensazioni, e che, nell’uomo,
tutto si riduce a sentire. Ma, si dirà, come mai fino ad oggi si è
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supposto in noi una facoltà di giudicare distinta dalla facoltà di
sentire? Questa supposizione, risponderò, è dovuta solo
all’impossibilità in cui si è creduto finora di spiegare in altra maniera
taluni errori dello spirito. Per superare la difficoltà, nei capitoli
seguenti, mostrerò che i nostri falsi giudizi ed i nostri errori si
riconducono a due cause che suppongono in noi soltanto la facoltà di
sentire, e che sarebbe, di conseguenza, inutile e anche assurdo
ammettere in noi una facoltà di giudizio che non spiegherebbe
niente che non si possa spiegare senza. Entro dunque in argomento e
dico che non c’è falso giudizio che non sia effetto delle nostre
passioni o della nostra ignoranza.
Discorso 1 - Capitolo 2
Degli errori cagionati dalle nostre passioni.
Le passioni c’inducono in errore, perché fissano la nostra attenzione
su un lato dell’oggetto che ci presentano, e perché non ci
consentono in alcun modo di considerarlo sotto tutte le sue facce.
Un re è geloso del titolo di conquistatore: la vittoria, dice, mi chiama
in capo al mondo, combatterò, vincerò, spezzerò l’orgoglio dei miei
nemici, gli metterò i ferri ai polsi, ed il terrore del mio nome, come
una muraglia invalicabile, difenderà l’entrata del mio impero.
Inebriato da questa speranza, dimentica che la fortuna è incostante,
che il fardello della miseria è quasi in ugual modo sopportato dal
vincitore e dal vinto. Non avverte per nulla che il bene dei sudditi
serve solo da pretesto alla sua figura di guerriero, e che è l’orgoglio a
forgiarne le armi e spiegarne gli stendardi: la sua attenzione è
concentrata sul carro e la pompa del trionfo.
Non meno potente dell’orgoglio, il timore produrrà gli stessi effetti;
lo si vedrà creare spettri, spanderli intorno alle tombe, e nell’oscurità
dei boschi offrirli agli sguardi del viandante spaventato, impadronirsi
delle doti della sua anima, e non lasciarne nessuna libera per
considerare l’assurdità dei motivi di un terrore così vano.
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Le passioni non soltanto non ci lasciano considerare se non alcune
facce degli oggetti che ci presentano, ma c’ingannano ancora nel
mostrarci spesso questi stessi oggetti là dove non esistono. La
storiella del curato e la dama galante è nota: avevano sentito dire
che la luna era abitata, lo credevano, e, telescopio alla mano, tutti e
due provavano a riconoscerne gli abitanti. Se non sbaglio, disse per
prima la dama, scorgo due ombre che s’inclinano l’una verso l’altra:
non ne dubito affatto, sono due amanti felici… Eh! Vergogna, signora,
ribatte il curato, le due ombre che vedete sono due campanili di una
cattedrale. La storiella è la nostra tesi: la maggior parte delle volte
percepiamo coscientemente nelle cose soltanto quello che
desideriamo trovarci e, sulla terra come sulla luna, passioni differenti
ci faranno sempre vedere lì o amanti o campanili. L’illusione è un
effetto necessario delle passioni, la cui forza si misura quasi sempre
con il grado di offuscamento nel quale ci sprofondano. E’ quello che
aveva molto ben percepito non so quale donna, che, sorpresa
dall'amante tra le braccia del suo rivale, osò negargli il fatto di cui era
testimone.
- Come ? le disse lui, spingete a tal punto l’impudenza…
- Ah, perfido, esclamò lei, lo vedo, non mi ami più, credi più a
quel che vedi che a quel che ti dico.
Il motto non è applicabile solamente alla passione dell’amore, ma a
tutte le passioni. Tutte ci colpiscono con l’accecamento più profondo.
Quando l’ambizione, per esempio, mette le armi in pugno a due
nazioni potenti, e che i cittadini inquieti si chiedono reciprocamente
notizie, da una parte, quale leggerezza nel credere alle buone,
dall’altra, quale incredulità sulle cattive! Quante volte una troppo
stupida fiducia in monaci ignoranti non ha fatto negare a qualche
cristiano la possibilità degli antipodi? Non c’è secolo che, con qualche
affermazione o negazione ridicola, non predisponga a ridere il secolo
successivo. Una follia passata illumina raramente gli uomini sulla loro
follia presente.
Per il resto, queste stesse passioni, che devono essere viste come il
germe di un’infinità d’errori, sono anche la fonte dei nostri lumi. Se ci
perdono, soltanto esse ci danno la forza di camminare, esse soltanto
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possono strapparci all’inerzia ed alla pigrizia sempre pronta a
ghermire le virtù della nostra anima.
Ma non è questo il luogo per esaminare la verità di questa
proposizione. Passo quindi alla seconda causa dei nostri errori.
Discorso 1 - Capitolo 3
Dell’ignoranza.
Ci sbagliamo, quando mossi da passione, e concentrando la nostra
attenzione su una delle facce di un oggetto, vogliamo, attraverso
quell’unica faccia, valutare l’oggetto intero. Ci sbagliamo ancora,
quando ci ergiamo a giudici su un argomento, mentre la nostra
memoria non dispone affatto di tutti gli elementi di ponderazione dai
quali dipende in quest’ambito la correttezza delle nostre decisioni.
Non è che ognuno non abbia l’adeguata disposizione: ognuno vede
bene quello che vede, ma, giacché nessuno diffida abbastanza della
propria ignoranza, ognuno crede troppo facilmente che ciò che si
vede in un oggetto è tutto ciò che vi si può vedere.
Nelle questioni di una certa difficoltà, l’ignoranza deve essere
considerata come la principale causa dei nostri errori. Per capire
quanto, in questo caso, è facile crearsi illusioni e come, traendo
conseguenze sempre vere dai principi, gli uomini arrivino a risultati
totalmente contraddittori, sceglierò com’esempio una questione
alquanto complessa, ossia quella del lusso, sulla quale sono stati
espressi giudizi molto diversi, assecondo che questo è stato
considerato sotto un aspetto o un altro.
Siccome la parola lusso è vaga, non ha alcun senso ben determinato,
ed è normalmente solo un’espressione relativa, bisogna prima di
tutto assegnare un valore ben definito alla parola lusso presa nel
significato rigoroso, e dare in seguito una definizione del lusso
considerato in rapporto ad una nazione e in rapporto ad un singolo.
Si deve intendere per lusso, nel significato rigoroso, ogni specie di
superfluità, vale a dire, tutto ciò che non è assolutamente necessario
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alla conservazione dell’uomo. Quando si tratta di un popolo civile e
degli individui che lo compongono, la parola lusso ha tutt’altro
significato: diventa assolutamente relativa. Il lusso d’una nazione
civile è l’utilizzo delle ricchezze per ciò che chiama superfluità il
popolo con il quale si raffronta quella nazione. E’ questo il caso in cui
si trova l’Inghilterra in rapporto alla Svizzera. Il lusso, in un singolo, è
ugualmente l’impiego delle sue ricchezze per quello che si deve
chiamare superfluità, rispetto al posto che quest’uomo occupa in
uno stato, ed al paese nel quale vive: tal era il lusso di Bourvalais.2
Data questa definizione vediamo sotto quali differenti aspetti è stato
considerato il lusso delle nazioni, quando gli uni l’hanno considerato
utile, e gli altri nocivo allo stato.
I primi hanno guardato agli opifici che il lusso realizza, ed al fatto che
lo straniero s’affretta a scambiare i suoi tesori contro l’operosità
d’una nazione. Vedono l’aumento delle ricchezze tirarsi dietro
l’aumento del lusso ed il perfezionamento delle arti atte a
soddisfarlo. Il secolo del lusso gli appare come l’epoca della
grandezza e della potenza di uno stato. L’abbondanza di denari che
esso presuppone e che attira, rende, dicono, la nazione prospera
all’interno e temibile all’esterno. E’ con i denari che si assolda un
gran numero di truppe, che si costruiscono magazzini, che si
forniscono arsenali, che si contratta, che si stringono alleanze con
grandi principi, e che infine una nazione può non solamente resistere
ma per di più comandare a popoli più numerosi e di conseguenza più
realmente potenti. Se il lusso rende uno stato temibile all’esterno,
quale prosperità non gli procura all’interno? Ingentilisce i costumi,
crea nuovi piaceri, provvede con questo mezzo alla sussistenza di
un’infinità di lavoratori. Stimola una cupidigia salutare che strappa
l’uomo all’inerzia, alla noia che deve essere considerata come una
delle malattie più comuni e più crudeli dell’umanità. Diffonde
dappertutto un calore vivificante, fa circolare la vita in tutti i membri
Poisson de Bourvalais, Paul (morto nel 1719) figlio di contadini, riuscì a
diventare un finanziere potentissimo, al punto che il suo intervento fu in
certi momenti determinante per l'esosa politica di Luigi XIV; fu oggetto di
satire e pamphlets.- (fonte internet), ndt)
2
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di uno stato, vi risveglia l’industria, fa aprire porti, vi costruisce
vascelli, li guida attraverso l’oceano, e rende infine comuni a tutti gli
uomini le produzioni e la ricchezza che l’avara natura rinchiude nei
baratri dei mari, negli abissi della terra, o che tiene disseminate in
mille climi diversi. Ecco qual è, penso, pressappoco l’aspetto sotto il
quale si presenta il lusso per coloro che lo considerano utile agli stati.
Esaminiamo adesso l’aspetto sotto il quale si presenta ai filosofi che
lo considerano funesto per le nazioni.
La beatitudine dei popoli dipende dal benessere di cui godono
all’interno, e dal rispetto che suscitano all’esterno.
Nel primo caso, pensiamo, i filosofi diranno che il lusso e le ricchezze
che questo attira in uno stato, renderebbero i soggetti più
soddisfatti, se le ricchezze fossero distribuite in maniera meno
disuguale, e che ciascuno potesse procurarsi le comodità di cui
l’indigenza lo costringe a privarsi. Il lusso non è dunque nocivo come
lusso, ma semplicemente come effetto d’una grande sperequazione
tra le ricchezze dei cittadini. Il lusso, perciò, non è mai estremo se la
ripartizione delle ricchezze non è eccessivamente impari. Esso
s’ingrandisce a misura che quest’ultime si concentrano in un più
piccolo numero di mani, giunge infine alla sua ultima fase, quando la
nazione si suddivide in due classi, di cui una abbonda del superfluo, e
l’altra manca del necessario. Una volta giunto a questo punto, lo
stato di una nazione è tanto più crudele quanto più è incurabile.
Come ristabilire allora un po’ d’uguaglianza tra le fortune dei
cittadini? L’uomo ricco avrà comprato grandi signorie: essendo in
grado di profittare dello sconcerto dei vicini, avrà aggiunto, in poco
tempo, un’infinità di piccole proprietà al suo possedimento.
Diminuito il numero dei proprietari, quello dei braccianti sarà
cresciuto: quando quest’ultimi saranno aumentati abbastanza
perché ci siano più operai che lavoro, allora il bracciante seguirà il
corso di qualsiasi genere di merce, che perde valore quand’è
abbondante. D’altronde, l’uomo ricco, che dispone di lusso in misura
ancora maggiore delle ricchezze, è interessato ad abbassare i prezzi
delle paghe giornaliere, ad offrire al bracciante soltanto il salario
assolutamente necessario alla sua sussistenza. Il bisogno costringe
15
quest’ultimo ad accontentarsene, ma se gli sopraggiunge qualche
malattia o qualche aggravio familiare, allora, in mancanza di cibo
sano o abbastanza abbondante, diventa infermo, muore, e lascia allo
stato una famiglia di mendicanti. Per prevenire una simile disgrazia,
occorrerebbe far ricorso ad una nuova ripartizione delle terre:
ripartizione sempre ingiusta ed impraticabile. E’ dunque evidente
che, quando il lusso ha raggiunto un certo stadio, è impossibile
restaurare una qualsivoglia uguaglianza tra la fortuna dei cittadini.
Allora i ricchi e le ricchezze vanno nelle capitali, dove sono attirati dai
piaceri e dalle arti del lusso, mentre la campagna resta incolta e
povera: sette o otto milioni d’uomini languiscono nella miseria,
mentre cinque o seimila vivono nell’opulenza che li rende odiosi,
senza renderli più felici. In effetti, che cosa può aggiungere alla
felicità di un uomo l’eccellenza più o meno grande della tavola? Non
gli basta aspettare d’aver fame, di proporzionare esercizi o durata
delle passeggiate al cattivo gusto del suo cuoco, per trovare delizioso
ogni alimento che non sia sgradevole? D’altronde, la frugalità e
l’esercizio non lo fanno sfuggire a tutte le malattie cagionate dalla
golosità stuzzicata dalla buona cucina? La felicità non dipende quindi
dall’eccellenza della tavola. Non dipende nemmeno dalla
magnificenza degli abiti o dagli equipaggiamenti. Quando si compare
in pubblico coperto da un abito ricamato e portato in giro da una
splendida carrozza, non si provano piaceri fisici, che sono gli unici
piacerei reali: si è, tutt’al più, colti dal piacere della vanità, la cui
privazione sarebbe forse insopportabile, ma il cui godimento è
insipido. Senza accrescere la propria felicità, l’uomo ricco, con lo
sfoggio del lusso, non fa ch’offendere il genere umano ed il
disgraziato che, paragonando gli stracci della miseria agli abiti
dell’opulenza, s’immagina che tra la felicità del ricco e la sua non c’è
meno differenza che tra i loro vestiti: chi, in quest’occasione,
richiama alla mente il ricordo doloroso delle pene che sopporta, e chi
si trova così privato dell’unico sollievo dello sventurato, l’oblio
momentaneo della miseria. E’ dunque certo, continueranno i filosofi,
che il lusso non fa la felicità di nessuno, e che presupponendo una
troppo grande disuguaglianza di ricchezze tra i cittadini, esso ne
presuppone il danno della maggior parte. Il popolo, nel quale
penetra il lusso, non è dunque felice all’interno: vediamo se è
16
rispettabile all’esterno.
L’abbondanza di denari che il lusso attira in uno stato s’impone
innanzitutto all’immaginazione. Quello stato è, per qualche
momento, uno stato potente: ma il vantaggio ( supposto che possa
esistere un vantaggio indipendente dal benessere dei cittadini) è,
come nota Hume, soltanto un vantaggio passeggero. Abbastanza
assomiglianti ai mari, che prima abbandonano e poi coprono mille
spiagge diverse, le ricchezze devono percorrere mille climi diversi
successivamente. Quando, con la bellezza dei manufatti e la
perfezione delle arti di lusso, una nazione attira a sé i soldi dei popoli
vicini, è evidente che il prezzo delle derrate e della mano d’opera
deve necessariamente calare in quei popoli impoveriti, e che questi,
portando via qualche proprietario manifatturiero, qualche operaio
alla nazione ricca, possono impoverirla a loro volta rifornendola, a
prezzi più convenienti, delle merci di cui quella nazione li forniva.
Orbene, appena la penuria di soldi si fa sentire in uno stato abituato
al lusso, la nazione cade nel disprezzo.
Per sottrarvisi, occorrerebbe avvicinarsi ad una vita semplice, ma
costumi e leggi vi si oppongono. Cosicché il periodo del più gran lusso
d’una nazione è comunemente l’epoca più vicina alla sua caduta ed
alla sua depressione. La felicità e la potenza apparente conferite dal
lusso alle nazioni per qualche momento, è comparabile alle febbri
violente che danno, nel delirio, una forza incredibile al malato che
stanno divorando, e che sembrano moltiplicare le forze d’un uomo
soltanto per privarlo, al fine della crisi, delle stesse forze e della vita.
Per convincersi di questa verità, diranno ancora gli stessi filosofi,
ricerchiamo ciò che deve rendere una nazione realmente rispettabile
per i vicini: è, incontestabilmente il numero, la forza dei cittadini,
l’attaccamento alla patria, ed infine il coraggio e la virtù.
In quanto al numero dei cittadini, si abbia per certo che i paesi di
lusso non sono i più popolati, che nella stessa estensione territoriale,
la Svizzera può contare più abitanti della Spagna, della Francia e
anche dell’Inghilterra.
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L’impiego d’uomini, che comporta necessariamente una grande
attività commerciale, non è in questi paesi l’unica causa dello
spopolamento: il lusso ne crea mille altri, giacché attira le ricchezze
nelle capitali, lascia le campagne nella penuria, favorisce il potere
arbitrario e di conseguenza l’aumento dei tributi, e poiché infine
conferisce alle nazioni opulente la facilità di contrarre debiti di cui
non possono inseguito liberarsi senza sovraccaricare i popoli
d’imposte onerose. Ora queste diverse cause di spopolamento,
sprofondando un intero paese nella miseria, vi debbono
necessariamente provocare l’indebolimento della costituzione
corporea. Il popolo dedito al lusso non è mai un popolo robusto: dei
suoi cittadini, gli uni sono snervati dalle mollezze, gli altri estenuati
dal bisogno. Se i popoli barbari o poveri, come nota il cavalier Folard,
hanno, al riguardo, una gran superiorità sui popoli dediti al lusso, è
perché il lavoratore è, nelle nazioni povere, spesso più ricco che nelle
nazioni opulente e perché un contadino svizzero si sente più a suo
agio di un contadino francese. Per plasmare corpi robusti, occorre un
cibo semplice, ma sano ed abbondante, un esercizio che senza essere
eccessivo sia forte, una grande abitudine a sopportare le intemperie
delle stagioni: abitudine che acquisiscono i contadini, che, per questa
ragione sono infinitamente più adatti a sostenere le fatiche della
guerra dei proprietari manifatturieri, la maggior parte dei quali è
abituata ad una vita sedentaria. E’ altresì presso le nazioni povere
che si formano le armate infaticabili che cambiano i destini degli
imperi.
Quali difese potrebbe opporre a queste nazioni un paese dedito al
lusso e alle mollezze? Non può incutere timore né per numero, né
per forza degli abitanti. L’attaccamento alla patria, si dirà, può
supplire al numero ed alla forza dei cittadini. Ma chi potrebbe far
nascere in questi paesi il sano amore della patria? La classe dei
contadini, che compone da sola i due terzi di ogni nazione, è lì
sventurata, quello degli artigiani non vi possiede nulla. Trapiantato
dal proprio villaggio in una manifattura o bottega, e da questa
bottega ad un’altra, l’artigiano si è familiarizzato con l’idea dello
spostamento, non può contrarre attaccamento per nessun luogo.
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Garantito quasi dappertutto della sussistenza, deve essere visto non
come cittadino di un paese, ma come abitante del mondo.
Un simile popolo non può dunque distinguersi a lungo per coraggio,
perché, in un popolo, il coraggio è normalmente, o l’effetto della
forza corporea, della fiducia cieca nelle proprie forze che cela agli
uomini la metà del pericolo al quale si espongono, o l’effetto di un
amore violento per la patria che gli fa disdegnare i pericoli. Ebbene, il
lusso prosciuga, alla lunga, le due sorgenti di coraggio. Forse la
cupidigia ne aprirebbe una terza, se vivessimo ancora nei secoli
barbari in cui si riduceva il popolo in schiavitù, e si abbandonavano le
città al saccheggio. Il sodato non essendo più adesso mosso da
questo motivo, può esserlo solo da quello che si chiama onore.
Orbene, il desiderio dell’onore si raffredda in un popolo, quando
l’amore per le ricchezze vi si accende. Si affermerebbe invano che le
nazioni ricche guadagnano almeno in felicità ed in piacere quello che
perdono in virtù e coraggio: uno spartano non era meno felice d’un
persiano, i primi romani, il cui coraggio era ricompensato con il dono
di qualche derrata, non avrebbero affatto invidiato la sorte di Crasso.
Caio Duilio, che, per ordine del senato, era ogni sera riaccompagnato
a casa con luci di fiaccole e suoni di flauti, non era meno sensibile a
questo concerto grossolano di quanto lo siamo noi per le più brillanti
sonate. Ma, ammettendo pure che le nazioni opulente si procurino
qualche comodità ignota ai popoli poveri, chi godrà di quelle
comodità? Un piccolo numero d’uomini privilegiati e ricchi, che,
prendendosi per la nazione intera, concludono dalla loro agiatezza
particolare che il contadino è felice. Ma quantunque queste
comodità fossero ripartite tra il più gran numero di cittadini, quanto
costa tal beneficio paragonato a quelli che procurano a popoli poveri
un’anima forte, coraggiosa e nemica della schiavitù? Le nazioni nelle
quali penetra il lusso sono prima o poi vittime del dispotismo:
presentano mani deboli e fragili ai ferri di cui la tirannia li vuole
caricare. Come sottrarvisi? In queste nazioni, gli uni vivono nelle
mollezze, e le mollezze non pensano e non prevedono, gli altri
languiscono nella miseria, ed il bisogno pressante, interamente
dedito a soddisfarsi, non innalza per niente lo sguardo fino alla
libertà. Nella forma dispotica, le ricchezze delle nazioni
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appartengono ai padroni, nella forma repubblicana, appartengono ai
potenti, come ai popoli coraggiosi che gli stanno vicino. “Apportateci
i vostri tesori, avrebbero potuto dire i romani ai cartaginesi, essi ci
appartengono. Roma e Cartagine hanno voluto entrambe arricchirsi,
ma hanno intrapreso percorsi diversi per arrivare allo scopo. Mentre
voi incoraggiavate l’industriosità dei vostri concittadini, che creavate
manifatture, che coprivate il mare con i vostri vascelli, che andavate
a scoprire posti inabitati, e che attiravate da voi tutto l’oro di Spagna
e d’Africa, noi, più prudenti, tempravamo i nostri soldati alle fatiche
della guerra, n’esaltavamo il coraggio, sapevamo che l’industrioso
non lavorava che per l’intrepido. Il tempo di godere è arrivato:
rendeteci i beni che siete incapaci di difendere”. Se i romani non
hanno utilizzato questo linguaggio, la loro condotta prova almeno
ch’erano affetti dai sentimenti che questo discorso presuppone.
Come la povertà di Roma non avrebbe comandato alla ricchezza di
Cartagine, e conservato, a riguardo, il vantaggio che quasi tutte le
nazioni povere hanno avuto sulle nazioni opulente? Non si è forse
vista la frugale Lacedemone trionfare sulla ricca e commerciante
Atene? I romani schiacciare coi piedi gli scettri d’oro d’Asia? Non si
sono visti l’Egitto, la Fenicia, Tiro, Sidone, Rodi, Genova, Venezia,
soggiogate o almeno umiliate da popoli che chiamavano barbari? E
chi sa se non vedremo un giorno la ricca Olanda, meno felice
all’interno della Svizzera, opporre ai nemici una resistenza meno
ostinata? Ecco sotto quale aspetto si presenta il lusso ai filosofi che
l’hanno considerata funesta per le nazioni.
La conclusione di quello che ho appena detto, è che gli uomini,
vedono bene quello che vedono, traggono conseguenze molto giuste
dai loro principi, arrivano però a risultati spesso contraddittori,
perché non hanno in memoria tutti i termini di paragone dai quali
deve risultare la verità che cercano. E’inutile, penso, dire che
presentando la questione del lusso sotto due aspetti differenti, non
pretendo affatto decidere se il lusso è realmente nocivo o utile agli
stati: occorrerebbe, per risolvere in maniera corretta questo
problema morale, entrare in dettagli estranei all’oggetto che mi
propongo. Ho soltanto voluto provare, con questo esempio, che,
nelle questioni complicate e sulle quali si giudica senza passioni, si
20
sbaglia sempre soltanto per ignoranza, vale a dire, immaginando che
il lato che vediamo di un oggetto è tutto quello che c’è da vedere in
questo stesso oggetto
DISCORSO 1 - CAPITOLO 4
Del cattivo uso delle parole
Un’altra causa d’errore, derivante parimenti dall’ignoranza, è il
cattivo uso delle parole, ed i concetti poco chiari che vi si
attribuiscono. Locke ha trattato in maniera così felice
quest’argomento che me ne permetto l’esame solo per risparmiare
lo sforzo delle ricerche ai lettori, che non hanno tutti allo stesso
modo presente in mente l’opera di questo filosofo.
Descartes aveva già detto, prima di Locke, che i peripatetici, barricati
dietro l’oscurità delle parole, erano alquanto simili a dei ciechi che,
per rendere la lotta pari, attirassero un uomo chiaroveggente in una
caverna buia: che quest’uomo, aggiunge, sappia illuminare la caverna
o che costringa i peripatetici ad attribuire concetti chiari alle parole
di cui si servono, il suo trionfo è assicurato. Con Descartes e Locke,
mi accingo quindi a dimostrare che in metafisica ed in morale, il
cattivo uso delle parole e l’ignoranza del loro significato è, se oso
dire, un labirinto in cui i più grandi geni si sono talvolta perduti.
Prenderò come esempi alcune delle parole che hanno acceso le
dispute più lunge e più vive tra i filosofi: tali sono, in metafisica, le
parole materia, spazio ed infinito.
In ogni epoca e volta per volta si è sostenuto che la materia era
sensibile o che non lo era, e sull’argomento si è discusso molto a
lungo e molto vagamente. Ci si è decisi molto tardi a chiedersi su che
cosa si discuteva, ed a dare un’idea precisa alla parola materia. Se
per prima cosa se ne fosse fissato il significato, si sarebbe
riconosciuto che gli uomini erano, se oso dire, le creature della
materia, che la materia non era un essere, che c’erano in natura solo
individui ai quali era stato dato il nome di corpi, e che con la parola
materia si poteva intendere soltanto la collezione delle proprietà
21
comuni a tutti i corpi. Definito in tal modo il significato della parola,
non si trattava più che di sapere se l’estensione, la solidità,
l’impenetrabilità erano le uniche proprietà comuni a tutti i corpi, e se
la scoperta di una forza, tale, per esempio, l’attrazione, non poteva
far supporre che i corpi avessero ancora proprietà sconosciute, come
la facoltà di sentire, che, manifestandosi soltanto nei corpi
organizzati degli animali, poteva essere tuttavia comune a tutti gli
individui. Ridotta la questione in questi termini, si sarebbe allora
sentito che, se è impossibile, a rigore, dimostrare che i corpi sono
assolutamente insensibili, qualsiasi uomo, che non è, su tale
soggetto, illuminato dalla rivelazione, può risolvere la questione
soltanto calcolando e paragonando la probabilità di quest’opinione
con la probabilità dell’opinione contraria.
Per chiudere la
discussione, non era quindi necessario costruire differenti sistemi del
mondo, perdersi nelle combinazioni delle possibilità, e fare sforzi
mentali prodigiosi che sono approdati e hanno potuto realmente
approdare soltanto ad errori più o meno artificiosi. In effetti (che mi
sia permesso di notarlo qui), se occorre trarre tutto il partito
possibile dall’osservazione, occorre muoversi soltanto con essa,
fermarsi al momento che ci abbandona, ed avere il coraggio
d’ignorare quello che non si può ancora conoscere.
Istruiti dagli errori dei grandi uomini che ci hanno preceduto,
dobbiamo sentire che le nostre osservazioni moltiplicate e messe
insieme sono appena sufficienti a formare alcuni di questi sistemi
parziali contenuti nel sistema generale, che fino ad ora quello
dell’universo è stato attinto dal profondo dell’immaginazione, e che,
se non si hanno mai altro che notizie incomplete dei paesi lontani da
noi, alla stessa maniera i filosofi non hanno mai altro che notizie
incomplete del sistema del mondo. Con molto ingegno e
combinazioni, ne produrranno sempre soltanto favole, fino a che il
tempo ed il caso abbiano dato loro un fatto generale al quale tutti gli
altri possono essere rapportati.
Quello che ho detto della parola materia, lo dico dello spazio: la
maggior parte dei filosofi ne ha fatto un essere, e l’ignoranza del
significato di questa parola ha dato adito a lunghe discussioni.
Avrebbero potuto abbreviarle se avessero attribuito un’idea chiara a
22
questa parola: avrebbero allora convenuto che lo spazio, considerato
astrattamente, è il puro nulla, che lo spazio, considerato nei corpi, è
ciò che si chiama estensione; che dobbiamo l’idea di vuoto, che
costituisce in parte l’idea di spazio, all’appercezione dell’intervallo
tra due alte montagne. Tale intervallo, essendo occupato soltanto
dall’aria, vale a dire da un corpo che da una certa distanza non fa su
noi alcuna impressione sensibile, ha dovuto darci un’idea del vuoto,
che non è altra cosa se non la possibilità di rappresentarci montagne
lontane le une dalle altre, senza che la distanza che le separa sia
riempita da alcun corpo.
Riguardo all’idea d’infinito, contenuta ancora nell’idea di spazio, dico
che la dobbiamo soltanto al potere che ha un uomo che si trovi in
una spianata di arretrarne sempre i limiti, senza che si possa, a tal
proposito, fissare il termine al quale la sua immaginazione debba
fermarsi: l’assenza di limiti è dunque, in qualsiasi campo, l’unica idea
che possiamo avere dell’infinito. Se i filosofi, prima di emettere
opinioni in merito a quest’argomento, avessero definito il significato
della parola infinito, credo che, costretti a adottare la definizione qui
sopra, non avrebbero perso tempo in dispute frivoli. E’ alla falsa
filosofia dei secoli precedenti che si deve principalmente attribuire
l’ignoranza grossolana nella quale siamo del vero significato delle
parole: questa filosofia consisteva quasi interamente nell’arte
d’abusarne. Quest’arte, che rappresentava l’intera scienza degli
scolastici, confondeva le idee, ed il buio che gettava su qualsiasi
espressione si estendeva generalmente a tutte le scienze e
principalmente alla morale. Allorché il celebre De La Rochefoucault
disse che l’amor proprio è il principio di ogni nostra azione, quanto
l’ignoranza del vero significato della parola amor proprio non sollevò
gente contro l’illustre autore. Si prese amor proprio per orgoglio e
vanità, e ci s’immaginò, di conseguenza, che De La Rochefoucault
poneva nel vizio la fonte di ogni virtù. Era tuttavia facile avere
l’appercezione che amor proprio, o amore di sé, non era altro che un
sentimento impresso in noi dalla natura, che questo sentimento si
trasformava in ogni uomo in vizio o in virtù, secondo i gusti e le
passioni che l’animavano, e che l’amor proprio, modificato in
maniera diversa, produceva in ugual modo l’orgoglio e la modestia.
23
La conoscenza di queste idee avrebbe preservato De La
Rochefoucault dal rimprovero tanto ribadito di vedere l’umanità
troppo in nero; egli l’ha conosciuta tal qual è. Convengo che veder
chiaramente l’indifferenza di quasi tutti gli uomini verso di noi è uno
spettacolo amareggiante per la nostra vanità, ma, infine, bisogna
prendere gli uomini come sono: irritarsi contro gli effetti dell’amor
proprio, è come lamentarsi dei rovesci di primavera, degli ardori
estivi, delle piogge dell’autunno, e del ghiaccio dell’inverno.
Per amare gli uomini, bisogna aspettarsene poco: per vederne i
difetti senza acredine, bisogna abituarsi a perdonarglieli, sentire che
l’indulgenza è una giustizia che la debole umanità è in diritto
d’esigere dalla saggezza. Ora, niente è più adatto a disporci
all’indulgenza, a chiudere i nostri cuori all’odio, ad aprirli ai principi
d’una morale umana e dolce, della conoscenza profonda del cuore
umano come l’aveva De La Rochefoucault: cosicché gli uomini più
illuminati sono quasi sempre stati i più indulgenti. Quante massime
piene d’umanità sparse nelle loro opere! Vivete, diceva Platone, con i
vostri inferiori ed i vostri domestici come con amici sfortunati.
“Sentirò sempre, diceva un filosofo indiano, i ricchi gridare, Signore,
colpisci chiunque ci rubi la minima particella dei nostri beni, mentre,
con voce piagnucolosa e mani stese al cielo, il povero dice, Signore,
fammi partecipe dei beni che prodighi ai ricchi, e se qualcheduno più
miserabile me ne leva una parte, non implorerò la tua vendetta, e
considererò questi ladrocini con l’occhio con cui, al tempo delle
semine, si considerano le colombe gettarsi qua e là nei campi per
cercarvi cibo. Del resto, se la parola amor proprio, mal intesa, ha
sollevato tanta gente gretta contro De La Rochefoucault, quali
dispute, ancora più serie, non ha provocato la parola libertà? Dispute
che sarebbero finite facilmente, se tutti gli uomini, amici della verità
come il p (?) [parola incompleta nel testo francese] Mallebranche,
avessero convenuto, con questo valente teologo, nella sua
premozione fisica3, che la libertà era un mistero. Quando mi si
spinge su quest’argomento, diceva, sono costretto a fermarmi tout
court. Non è che non sia possibile farsi un’dea chiara della parola
Nicolas Malebranche (1638-1715) – Réflexions sur la prémotion physique
(Riflessioni sulla premozione fisica) - Parigi 1715. (ndt)
3
24
libertà, presa nel significato comune. L’uomo libero è l’uomo che non
è incatenato, né detenuto nelle prigioni, né intimidito, come lo
schiavo, dalla paura dei castighi. In tal senso, la libertà dell’uomo
consiste nel libero esercizio della sua potenza: dico della sua
potenza, poiché sarebbe ridicolo prendere per una non-libertà
l’impotenza in cui siamo di trapassare le nuvole come l’aquila, di
vivere sotto le acque come la balena, di farci re, papa o imperatore.
Si ha dunque un’idea chiara della parola libertà, presa nel significato
comune. Non è così quando si applica la parola libertà alla volontà.
Che sarebbe allora la libertà? Si potrebbe intendere, con questa
parola, soltanto il potere libero di volere o di non volere una cosa,
ma tale potere supporrebbe che ci possa essere volontà di volere o di
non volere una cosa; tale potere, però, supporrebbe che ci possa
essere volontà senza motivo, e di conseguenza effetti senza cause.
Sarebbe necessario allora che potessimo volerci bene e male:
supposizione assolutamente impossibile. In effetti, se il desiderio del
piacere è il principio di ogni nostro pensiero ed azione, se tutti gli
uomini tendono continuamente verso la felicità reale o apparente,
ogni nostra volontà non è allora che l’effetto di questa tendenza. In
tal senso, non si può quindi attribuire nessuna idea chiara alla parola
libertà. Ma, si dirà, se siamo costretti ad inseguire la felicità
dappertutto dove la percepiamo, siamo almeno liberi sulla scelta dei
mezzi che utilizziamo per renderci felici? Si, risponderò: ma libero
non è allora che un sinonimo d’illuminato, e non si fa che confondere
queste due nozioni. Secondo che un uomo conoscerà più o meno
procedure e giurisprudenza, che sarà guidato negli affari da un
avvocato più o meno abile, prenderà un partito migliore o meno
buono, ma qualsiasi partito prenda, il desiderio della propria felicità
gli farà sempre scegliere il partito che gli apparirà più adeguato ai
suoi interessi, ai suoi gusti, alle sue passioni, ed infine a ciò che
considera come la propria felicità.
Come si potrebbe spiegare filosoficamente il problema della libertà?
Se, come Locke ha dimostrato, siamo discepoli degli amici, dei
parenti, delle letture, ed infine di tutti gli oggetti che ci circondano,
occorre che tutti i nostri pensieri e le nostre volontà siano effetti
immediati o conseguenze necessarie delle impressioni che abbiamo
25
ricevute[ p. 38]. Non ci si può dunque formare alcuna idea della
parola libertà, applicata alla volontà; bisogna considerarla come un
mistero, esclamare come san Paolo, o altitudo![sic!] Convenire che
solo la teologia può discutere su una materia simile e che un trattato
filosofico della libertà sarebbe soltanto un trattato degli effetti senza
causa.
Si vede quale eterno germe di dispute e di calamità contiene spesso
l’ignoranza del vero significato delle parole. Senza parlare del sangue
versato dall’odio e le dispute teologiche, dispute quasi tutte fondate
su un cattivo uso di parole, quali altre disgrazie ancora non ha
prodotto quest’ignoranza, e in quali errori non ha gettato le nazioni?
Gli errori sono più numerosi di quello che si pensa. E’ noto il racconto
dello svizzero ch'era stato messo a guardia di una porta delle
tuileries, con divieto di lasciarvi entrare chiunque. Un borghese vi si
presenta: “Non si entra”, gli dice lo svizzero. “Allora, risponde il
borghese, non voglio affatto entrare, ma soltanto uscire dal Pontroyal…” “Ah! Se si tratta d’uscire, signore, riprende lo svizzero,
potete passare”. Chi lo crederebbe? Questo racconto è la storia del
popolo romano. Cesare si presenta nella piazza pubblica, vuole farvisi
incoronare, ed i romani, senza aver attribuito idee precise alla parola
regalità, gli accordano, con il nome d’imperatore, la potenza che gli
rifiutano con il nome di rex [sic!]. Quello che dico dei romani può
generalmente essere applicato ai governi ed i consigli dei principi.
Tra i popoli, come tra i sovrani, non c’è nessuno che non sia cascato
in qualche errore grossolano per il cattivo uso delle parole. Per
sfuggire a questa trappola, occorrerebbe, secondo il consiglio di
Leibnitz, creare una lingua filosofica, nella quale si definirebbe il
significato preciso di ciascuna parola. Gli uomini allora potrebbero
intendersi, trasmettersi idee. Le dispute, perpetuate dal cattivo uso
delle parole, finirebbero; e gli uomini sarebbero ben presto costretti
a adottare gli stessi principi in ogni scienza.
Ma, l’attuazione di un progetto così utile e così auspicabile è forse
impossibile. Non è ai filosofi, ma al bisogno che si deve l’invenzione
delle lingue; ed il bisogno, in questo caso, non è difficile da
soddisfare. Di conseguenza, si è innanzitutto attribuito qualche falsa
26
idea a delle parole, poi si sono combinate, comparate fra loro idee e
parole: ogni nuova combinazione ha prodotto un nuovo errore,
questi si sono moltiplicati e, moltiplicandosi, si sono talmente
complicati che sarebbe adesso impossibile, senza fatica e lavoro
interminabile, seguirne e scoprirne la sorgente. Succede con le lingue
come col calcolo algebrico: vi s’insinuano inizialmente degli errori,
che non sono avvertiti, si procede quindi secondo i primi calcoli, e di
proposizione in proposizione, si arriva a conseguenze
completamente ridicole. Se ne avverte l’assurdità: ma come ritrovare
il posto dove si è inserito il primo errore? A tale effetto,
bisognerebbe rifare e riverificare un gran numero di calcoli,
sfortunatamente c’è poca gente in grado di farlo ed ancora meno
sono quelli che lo vogliono, soprattutto quando l’interesse degli
uomini potenti si oppone alla verifica.
Ho mostrato le vere cause dei falsi giudizi; ho fatto vedere che tutti
gli errori della mente hanno origine o nelle passioni o nell’ignoranza,
sia di certi fatti, sia del vero significato di alcune parole. L’errore non
è dunque essenzialmente legato alla natura dello spirito umano; i
nostri falsi giudizi sono l’effetto di cause accidentali che non
presuppongono in noi una facoltà di giudicare distinta dalla facoltà di
sentire. L’errore non è quindi che un incidente, da cui segue che tutti
gli uomini hanno essenzialmente la giusta facoltà d’intendere.
Una volta ammessi questi principi, nulla mi vieta adesso d’affermare,
che giudicare, come ho già dimostrato, non è altro che sentire. La
conclusione generale di questo discorso, è che lo spirito può essere
considerato o come la facoltà produttrice dei nostri pensieri, e lo
spirito, in tal senso, non è altro che sensibilità e memoria, o può
essere visto come un effetto di queste stesse facoltà; e in questo
secondo significato, lo spirito non è che un assemblaggio di pensieri,
e può suddividersi in ogni uomo in tante parti quante questi ha
d’idee.
Ecco i due aspetti sotto i quali si presenta lo spirito considerato in se
stesso: esaminiamolo adesso in rapporto alla società. [trad. Franco
Virzo]
27
.
DISCORSO 2 - CAPITOLO 1
Dello spirito in rapporto alla società.
La scienza non è che il ricordo o dei fatti o delle idee altrui: lo spirito
[qui sta per intelletto, ndt], distinto dalla scienza, è quindi l’unione
d’idee nuove qualsiasi.
Questa definizione dello spirito è anche molto istruttiva per il
filosofo, ma non può essere adottata in maniera generale: per il
pubblico occorre una definizione che lo metta in grado di
confrontare i diversi spiriti tra loro e di valutarne la forza e la
grandezza. Ora, se si adottasse la definizione che ho appena dato, in
che modo il pubblico potrebbe valutare lo spirito di un uomo? Chi gli
darebbe una lista precisa delle idee di quell’uomo? E come
distinguere in lui scienza da intelletto? Supponiamo che io reclami la
scoperta di un’idea già conosciuta; per sapere se io meriti realmente
al riguardo il titolo di secondo inventore, occorrerebbe che il
28
pubblico, sapesse in via preliminare quello che ho letto, visto e
sentito: conoscenza che non vuole e non può acquisire. D’altronde,
nell’ipotesi impossibile che il pubblico potesse avere
un’enumerazione esatta della quantità e del genere delle idee di un
uomo, sostengo che per effetto di detta enumerazione, il pubblico
sarebbe spesso costretto a porre nel rango dei geni, uomini ai quali
non supponeva nemmeno che si potesse accordare il titolo d’uomini
d’ingegno [d’esprit]: tali sono in generale gli artisti.
Per quanto frivola possa apparire un’arte, essa è nondimeno
suscettibile d’infinite combinazioni. Quando Marcel4, con la mano
appoggiata alla fronte, l’occhio fisso, il corpo immobile, ed in
atteggiamento di profonda meditazione, esclamò improvvisamente,
vedendo danzare una sua allieva: “Quante cose in un minuetto!” è
certo che in quel momento il ballerino, dalla maniera di piegare,
esaltare e cadenzare i passi, percepiva chiaramente segni d’abilità
invisibili agli occhi normali, e che la sua esclamazione era grottesca
solo per la troppo grande importanza data a piccoli dettagli. Ora, se
l’arte della danza racchiude un grandissimo numero d’idée e di
combinazioni, chi può dire se l’arte oratoria non presuppone,
nell’attrice che vi eccelle, altrettante idee che ne utilizza un politico
per formare un sistema di governo? Chi può garantire, quando si
consultano le nostre brave cronache, che, nei gesti, l’ornamento ed i
discorsi studiati di una perfetta civettuola, non entrano altrettante
combinazioni ed idee che n’esige la scoperta di qualche sistema del
mondo, e che in campi molto diversi, la Le Couvreur e Ninon De
L’Enclos5 non abbiano avuto altrettanto ingegno [esprit] d’Ariosto e
Solone?
4
François-Robert Marcel (?- 1759) – Ballerino francese membro
dell’Académie royale de Danse di Parigi, maestro rinomato di minuetto
(ndt.).
La Le Couvreur è la celebre Adriana Lecouvreur (1692-1730), considerata la
più grande attrice dei suoi tempi, ed amante di Voltaire. Tenne un salotto a
Parigi frequentato dai più bei nomi del momento 5
29
Non pretendo di dimostrare in maniera rigorosa la verità di questa
proposizione, ma far soltanto capire che, per quanto possa sembrare
ridicola, non c’è tuttavia nessuno in grado di risolverla in maniera
ineccepibile. Troppo spesso vittime della nostra ignoranza,
prendiamo per limiti di un’arte quelli che la stessa ignoranza gli
attribuisce, ma supponiamo che si fosse arrivati, a tal proposito, a
disingannare il pubblico, affermo che illuminandolo non si
cambierebbe nulla nel suo modo di giudicare. Esso non baserà mai la
valutazione di un’arte soltanto sul numero più o meno grande di
combinazioni necessarie per riuscirvi: 1) perché l’enumerazione n’è
impossibile da realizzare, 2) perché deve considerare l’ingegno
[esprit] solo dal punto di vista sotto il quale è importante conoscerlo,
vale a dire, in rapporto alla società. Ora, sotto quest’aspetto,
sostengo che l’ingegno [esprit] non è che un insieme, più o meno
consistente, non soltanto d’idee nuove, ma per di più d’idee
interessanti per il pubblico, e che è meno al numero e alla finezza,
che alla scelta felice delle nostre idee, che è stata legata la
reputazione di genio. In effetti, se le combinazioni del gioco degli
scacchi sono infinite, se vi si può eccellere senza farne un gran
numero, perché il pubblico non dà ai grandi giocatori di scacchi il
titolo di grandi ingegni? Il fatto è che le loro idee non gli sono utili né
perchè gradite né perchè istruttive e che di conseguenza non ha
alcun interesse ad apprezzarle: pertanto, l’interesse presiede ogni
nostro giudizio. Se il pubblico ha tenuto sempre in poco conto gli
errori la cui invenzione presuppone talvolta più combinazioni ed
ingegno della scoperta di una verità, e se stima più Locke che
Mallebranche, è che misura sempre la propria valutazione col
proprio interesse. Con quale altra bilancia potrebbe pesare il merito
delle idee degli uomini? Ciascun privato valuta le cose e le persone
dall’impressione gradevole o sgradevole che ne riceve: il pubblico
Anne, detta Ninon de Lenclos (1616-1705), enfant prodige come
suonatrice di liuto, plurilingue, tenne anch’essa un salotto a Parigi
frequentato dalle più note personalità, ed ebbe numerosissimi amanti
(sembra fino a 70 anni), tanto da essere chiamata “Notre Dame degli
Amori”. Conobbe poco prima di morire Voltaire al quale relegò la somma di
1000 franchi per acquisto di libri. (ndt.)
30
non è che l’insieme dei privati, non può quindi mai prendere altro
che la propria utilità come regola delle proprie valutazioni.
Il punto di vista, sotto il quale esamino l’intelletto [esprit], è, credo,
l’unico sotto il quale deve essere considerato. È l’unico modo
d’apprezzare il merito di ciascun’idea, di fissare su questo punto
l’incertezza dei nostri giudizi, e di scoprire infine la causa della
stupefacente diversità delle opinioni degli uomini in materia
d’intelletto [esprit]; diversità assolutamente dipendente dalla
differenza delle passioni, delle idee, dei pregiudizi, dei sentimenti, e
di conseguenza degli interessi.
Sarebbe, in effetti, abbastanza singolare che l’interesse generale
avesse messo un prezzo alle differenti azioni degli uomini, che le
avesse chiamate virtuose, viziose o permesse, secondo che fossero
state utili, nocive o indifferenti al pubblico, e che questo stesso
interesse non fosse stato l’unico distributore della stima o del
disprezzo legato alle idee degli uomini.
Le idee, come le azioni, possono essere catalogate in tre classi
differenti.
Le idee utili: e prendendo quest’espressione nel senso più lato,
intendo, con questa parola, ogni idea propria ad istruirci e divertirci.
Le idee nocive: sono quelle che fanno su di noi l’effetto contrario. Le
idee indifferenti: voglio dire tutte quelle che, poco gradevoli in se
stesse o diventate troppo familiari, non fanno su di noi quasi alcun
effetto. Ora, simili idee hanno breve esistenza, e, per così dire,
possono portare solo un istante il nome d’indifferenti: la durata o la
successione, che le rende noiose, le fa presto rientrare nella classe
delle idee nocive.
Per far capire quanto questa maniera di considerare l’intelletto
[esprit] sia piena di verità, applicherò successivamente i principi che
stabilisco, alle azioni ed alle idee degli uomini, e proverò che in ogni
tempo, in ogni luogo, tanto in campo morale che in
quell’intellettuale, è l’interesse personale che detta il giudizio dei
singoli, e l’interesse generale che detta quello delle nazioni: che così
31
è sempre, da parte del pubblico come da parte dei privati, l’amore o
la riconoscenza che loda, l’odio o la vendetta che disprezza.
Per dimostrare questa verità, e far capire l’esatta e perpetua
rassomiglianza delle nostre maniere di giudicare, sia le azioni, sia le
idee degli uomini, considererò la probità e lo spirito a diversi livelli, e
relativamente, 1) ad un singolo, 2) ad una piccola società, 3) ad una
nazione, 4) ai diversi secoli e i differenti paesi, 5) all’universo intero:
e prendendo sempre l’esperienza come guida delle mie ricerche,
mostrerò che, sotto ciascuno di questi punti di vista, l’interesse è
l’unico giudice della probità e dello spirito. [traduzione Franco Virzo]
DISCORSO 2 - CAPITOLO 2
Della probità, in rapporto ad un privato.
L’argomento trattato in questo capitolo non è quello della vera
probità in senso stretto, vale a dire, della probità in rapporto al
pubblico, ma semplicemente della probità considerata relativamente
a ciascun privato. Sotto questo punto di vista, affermo che un privato
chiama probità, negli altri, soltanto l’abitudine delle azioni che gli
sono utili: dico abitudine, perché non è una sola azione onesta, non
più di una sola idea ingegnosa, che ci fa avere la qualifica di virtuoso
o di genio. E’ risaputo che non c’è avaro che non si sia mostrato
almeno una volta generoso, generoso che non sia stato almeno una
volta avaro, briccone che non abbia compiuto una buon’azione,
stupido che non abbia detto una buona parola, ed uomo infine che,
se si raffrontano alcune azioni della sua vita, non appaia dotato
d’ogni virtù e di tutti i vizi contrari. Maggiore coerenza nella
condotta degli uomini supporrebbe in loro una continuità
d’attenzione di cui sono incapaci: differiscono solo di poco gli uni
dagli altri. L’uomo assolutamente coerente non esiste ancora, ed è la
ragione per cui non c’è nulla di perfetto sulla terra, né nel vizio, né
nella virtù.
32
E’ quindi all’abitudine delle azioni che gli sono utili che un privato
assegna il nome di probità. Dico delle azioni, perché non si è per
niente giudici delle intenzioni. Come si potrebbe esserlo? Un’azione
non è quasi mai l’effetto di un sentimento: ignoriamo spesso noi
stessi i motivi che ci spingono. Un uomo opulento rende ricco un
uomo apprezzabile e povero: fa senza dubbio una buona azione, ma
si tratta solamente dell’effetto del desiderio di fare qualcuno felice?
La pietà, la speranza della riconoscenza, la vanità stessa, tutti questi
diversi motivi, separati o messi insieme, non possono, a sua insaputa,
averlo indotto a quest’azione lodevole? Ora, il più delle volte
ignoriamo noi stessi i motivi delle nostre buone azioni, come
potrebbe il pubblico percepirle chiaramente? E’ quindi soltanto
attraverso le azioni degli uomini che il privato può giudicarne la
probità.
Convengo che questa maniera di valutare è ancora fallace. Un uomo
ha, per esempio, venti gradi di passione per la virtù, ma è
innamorato, ha trenta gradi d’amore per una donna, e questa ne
vuole fare un assassino: in tale ipotesi, è certo che quest’uomo è più
vicino al crimine di quello che, avendo solo dieci gradi di passione per
la virtù, non avrà che cinque gradi d’amore per la cattiva donna. Da
cui concludo che, di due uomini, il più onesto nelle azioni è talvolta il
meno fervente per la virtù. Sicché, qualsiasi filosofo conviene che la
virtù degli uomini dipende infinitamente dalle circostanze nelle quali
vengono a trovarsi. Troppo spesso si sono visti uomini virtuosi cedere
ad una successione infausta d’avvenimenti sorprendenti. Colui che,
in tutte le situazioni possibili, risponde della sua virtù, è un impostore
o un imbecille di cui bisogna ugualmente diffidare.
Dopo aver definito l’idea che attribuisco alla parola probità,
considerata in rapporto al privato, occorre, per assicurarsi della
correttezza della definizione, far ricorso all’osservazione, la quale
c’insegna che ci sono uomini ai quali una fortunata disposizione
naturale, un desiderio vivo di gloria e di reputazione, ispirano per la
giustizia e la virtù, lo stesso amore che gli uomini hanno
comunemente per le grandezze e le ricchezze. Le azioni
33
personalmente utili a tali uomini virtuosi sono le azioni giuste,
conformi all’interesse generale, o che almeno non gli sono contrarie.
Questi uomini sono in così piccolo numero, che li menziono qui solo
in onore dell’umanità. La classe più numerosa, e che compone da
sola tutto il genere umano, è quella in cui gli uomini, unicamente
attenti ai loro interessi, non hanno mai portato lo sguardo
all’interesse generale. Concentrati, per così dire, sul proprio
benessere, questi uomini assegnano il nome d’onestà solo alle azioni
che gli sono personalmente utili. Un giudice assolve un colpevole, un
ministro innalza agli onori un soggetto indegno: l’uno e l’altro sono
sempre giusti, al dire dei loro protetti, mentre il giudice che punisce
ed il ministro che rifiuta, saranno sempre ingiusti agli occhi del
criminale e del disgraziato.
Se i monaci, incaricati, sotto la prima dinastia, di scrivere la vita dei
nostri re, non tramandarono che la vita dei loro benefattori, se
designarono gli altri regni solo con le parole nihil fecit, e se hanno
dato il nome di re fannulloni a principi molto apprezzabili, è che un
monaco è un uomo. E che ogni uomo, nei suoi giudizi, prende
consiglio solo dal proprio interesse. I cristiani, che davano
giustamente il nome di barbarie e di crimine alle crudeltà che
esercitavano su di loro i pagani, non diedero forse il nome di zelo alle
crudeltà che esercitarono a loro volta sugli stessi pagani? Che si
osservino gli uomini, si vedrà che non c’è crimine che non sia messo
nel rango delle azioni oneste dalle società alle quali questo crimine è
utile, né azione utile al pubblico che non sia biasimata da qualche
società particolare per chi la stessa azione è nociva.
Quale uomo, in effetti, se sacrifica l’orgoglio di dirsi più virtuoso degli
altri all’orgoglio di esser più vero, e se sonda, con attenzione
scrupolosa, tutte le pieghe della sua anima, non percepirà
chiaramente che è soltanto alla maniera differente con cui l’interesse
personale si modifica, che si debbono i propri vizi e le proprie virtù?
Che tutti gli uomini sono mossi dalla stessa forza? Che tutti tendono
ugualmente alla loro felicità? Che è la diversità di passioni e di
preferenze, di cui alcune sono conformi ed altre contrarie
all’interesse pubblico, che decide delle nostre virtù e dei nostri vizi?
Senza disprezzare il vizioso, bisogna compiangerlo, felicitarsi della
34
propria natura fortunata, ringraziare il cielo non di averci dato
inclinazioni e passioni, che ci avessero costretti a cercare la nostra
felicità nelle disgrazie altrui. Poiché alla fine si ubbidisce sempre al
proprio interesse; e da qui la parzialità dei nostri giudizi, l’appellativo
di giusto ed ingiusto conferito alla stessa azione, relativamente al
vantaggio o allo svantaggio che ciascuno riceve. Se l’universo fisico è
sottomesso alle leggi del movimento, l’universo morale non lo è di
meno a quello dell’interesse. L’interesse è, sulla terra, il potente
incantatore che cambia agli occhi di ogni creatura la forma degli
oggetti. La pecora pacifica, che pascola nelle nostre pianure, non è
forse oggetto di spavento e d’orrore per i minuscoli insetti che
vivono nello spessore delle foglie d’erba? “Fuggiamo quest’animale
vorace e crudele, direbbero, questo mostro, la cui gola inghiotte uno
per volta noi e le nostre città. Perché non prende esempio dal leone
e dalla tigre? Questi animali non distruggono le nostre abitazioni,
non si nutrono del nostro sangue, giusti vendicatori del crimine,
puniscono la pecora per le crudeltà che essa perpetra su di noi”. E’
così che interessi differenti trasformano gli oggetti: il leone è ai nostri
occhi l’animale crudele, a quelli degli insetti, è la pecora. Sicché si
può applicare all’universo morale quello che Leibenitz diceva
dell’universo fisico: che questo mondo sempre in movimento, offre
ad ogni istante un fenomeno nuovo e differente a ciascuno dei suoi
abitanti. Questo principio è così conforme all’esperienza, che, senza
intraprendere un’analisi più ampia, mi credo in diritto di concludere
che l’interesse personale è l’unica ed universale misura del merito
delle azioni degli uomini, e che così la probità, in rapporto ad un
privato, non è, conformemente alla mia definizione, che l’abitudine
delle azioni personalmente utili a quel privato.
DISCORSO 2 - CAPITOLO 3
Dello spirito in rapporto ad un privato.
Trasferiamo adesso alle idee i principi che ho appena applicato alle
azioni: si sarà portati ad ammettere che ciascun privato dà il nome di
spirito soltanto all’abitudine delle idee che gli sono utili, sia perché
35
istruttive, sia perché gradite, e che a questo nuovo proposito,
l’interesse personale è ancora l’unico giudice del merito degli uomini.
Qualsiasi idea che ci è presentata ha sempre qualche rapporto con il
nostro stato, le nostre passioni o le nostre opinioni. Ora, in tutti
questi differenti casi, noi apprezziamo tanto più un’idea quanto più
quest’idea ci è utile. Il pilota, il medico e l’ingegnere avranno più
stima per il costruttore di vascelli, il botanico ed il meccanico che non
ne avranno per questi stessi uomini, il libraio, l’orafo e il muratore,
che gli preferiranno sempre il romanziere, il disegnatore e
l’architetto. Quando si tratterà d’idee atte a combattere o a favorire
le nostre passioni o le nostre preferenze, le più apprezzabili ai nostri
occhi saranno, innegabilmente, le idee che lusingheranno quelle
stesse passioni o quelle stesse preferenze. Una donna terrà più in
considerazione un romanzo che non un libro di metafisica, un uomo
quale Carlo XII preferirà la storia d’Alessandro a qualsiasi altra opera,
l’avaro troverà certamente qualità soltanto in coloro che gli
indicheranno il mezzo di piazzare il proprio denaro all’interesse
maggiore.
In fatti d’opinioni, come in fatti di passioni, per apprezzare le idee
altrui, bisogna essere interessati ad apprezzarle; sul che osserverò
che a quest’ultimo proposito gli uomini possono essere mossi da due
specie d’interesse.
Ci sono uomini animati da orgoglio nobile e illuminato, che, amanti
del vero, legati al loro sentimento senz’ostinazione, conservano lo
spirito in questo stato di sospensione che lascia un’entrata libera alle
nuove verità: a questo novero, appartengono qualche spirito
filosofico e qualche persona troppo giovane per essersi formata
opinioni e vergognarsi di cambiarle. Queste due categorie d’uomini
apprezzeranno sempre, negli altri, le idee vere, brillanti, e atte a
soddisfare la passione che l’orgoglio illuminato dà loro per il vero. Ci
sono altri uomini, e, in questo novero, li comprendo quasi tutti, che
sono animati da un’ambizione meno nobile; questi possono
apprezzare negli altri soltanto idee conformi alle loro ed atte a
giustificare l’alta opinione che hanno tutti della giustezza del proprio
intelletto [esprit]. E’ su quest’analogia d’idee che sono fondati il loro
36
odio o il loro amore. Da qui l’istinto sicuro e pronto che hanno quasi
tutte le persone mediocri nel riconoscere ed evitare le persone
meritevoli. Da qui l’attrazione potente che gli uomini d’ingegno
hanno gli uni per gli altri, attrazione che li costringe, per così dire, a
ricercarsi, nonostante il pericolo costituito spesso nei loro rapporti
dal comune desiderio di gloria che hanno. Da qui la maniera sicura di
giudicare del carattere e della natura [esprit] di un uomo dalla scelta
di libri e d’amici: uno sciocco, in effetti, ha sempre soltanto amici
sciocchi. Qualsiasi legame d’amicizia, quando non è fondato su un
interesse d’onestà, d’amore, di protezione, d’avarizia, d’ambizione, o
su qualche altro motivo simile, suppone sempre una corrispondenza
d’idee o di sentimenti tra due uomini. Questo è ciò che unisce gente
di condizione molto differente; ecco perché gli Agusto, i Mecenate,
gli Scipione, i Giulio, i Richelieu ed i Condé vivevano familiarmente
con gente di cultura [esprit], e quello che ha generato il proverbio la
cui banalità è prova di verità: dimmi con chi vai, ti dirò chi sei.
L’analogia o la conformità delle idee e delle opinioni, deve dunque
essere considerata come la forza attrattiva e repulsiva che allontana
o avvicinagli uomini gli uni agli altri.
Che si conduca a Costantinopoli un filosofo, che, non essendo per
nulla illuminato dalla luce della rivelazione, può soltanto seguire i
lumi della ragione. Che questo filosofo neghi la missione di
Maometto, le visioni ed i pretesi miracoli del profeta. Chi può allora
dubitare che quelli che sono chiamati buoni mussulmani non
allontanino quel filosofo, e non lo guardino con orrore, e non lo
trattino da pazzo, d’empio e talvolta anche d’uomo disonesto? In
vano questi direbbe che, in una simile religione, è assurdo credere ai
miracoli di cui non si è personalmente testimoni, e che, se c’è più da
scommettere su una bugia che su un miracolo, crederlo troppo
facilmente, è credere meno in Dio che negli impostori. In vano
mostrerebbe che, se Dio avesse voluto annunciare la missione di
Maometto, non avrebbe per nulla fatto prodigi ridicoli agli occhi della
ragione meno preparata. Qualsiasi ragione della sua incredulità
adducesse il filosofo, non otterrebbe mai la reputazione di saggio e
d’onesto tra i buoni mussulmani, se non diventando abbastanza
imbecille per credere cose assurde, o abbastanza falso per fingere di
37
crederle. Tanto è vero che gli uomini giudicano le opinioni degli altri
soltanto dalla conformità che queste hanno con le loro. Sicché non si
persuadono mai gli sciocchi se non con sciocchezze.
Se il selvaggio del Canada ci preferisce agli altri popoli d’Europa, è
che accettiamo di più i suoi costumi, il suo stile di vita ed è a questa
compiacenza che dobbiamo il magnifico elogio che crede di fare di
un francese, quando dice: è un uomo come me. In fatto di costumi,
d’opinioni e d’idee, sembrerebbe quindi che è sempre se stessi che si
apprezza negli altri ed è la ragione per la quale i Cesare, gli
Alessandro, e generalmente tutti i grandi uomini, hanno sempre
avuto altri grandi uomini ai loro ordini. Un principe è abile, prende in
mano lo scettro: è appena salito al trono, che tutti i posti si trovano
occupati da uomini superiori. Il principe non li ha messi insieme,
sembra anche che li abbia addirittura presi a caso, ma, portato a
stimarne ed elevarne ai primi posti soltanto uomini il cui spirito sia
conforme al suo, farà necessariamente sempre buone scelte, per
questa ragione. Un principe, al contrario, è poco illuminato: portato,
per questa stessa ragione, ad attorniarsi di gente che gli
rassomigliano, farà obbligatoriamente quasi sempre cattive scelte. E’
la corte di simili principi che ha fatto spesso avvicendare sciocco a
sciocco nei posti più importanti per parecchi secoli. Cosicché i popoli,
che non possono conoscere personalmente il loro maestro, lo
giudicano soltanto dal talento degli uomini di cui si avvale e sulla
stima che ha per la gente meritevole. Sotto un monarca stupido,
diceva la regina Cristina, tutta la corte o lo è o lo diventa. Ma, si dirà,
si vedono talvolta uomini ammirare, negli altri, idee che non
avrebbero mai avute, e che addirittura non hanno alcuna analogia
con le loro. E’ nota la frase di un cardinale. Dopo la nomina a papa, il
cardinale s’avvicina al santo padre e gli dice: “Eccovi eletto papa, è
l’ultima volta che sentirete la verità, sedotto dalle attenzioni, vi
crederete ben presto un grande uomo, ricordatevi che prima della
vostra esaltazione eravate solo un ignorante ed un ostinato. Addio,
mi predispongo a adorarvi”.
Pochi cortigiani senza dubbio sono dotati dello spirito e del coraggio
necessari per tenere un siffatto discorso, ma la maggior parte di loro,
simile ai popoli che volta per volta adorano e fustigano il loro idolo,
38
sono affascinati in segreto nel vedere umiliare il padrone al quale
sono sottomessi. La vendetta gli ispira l’elogio che fanno di simili
figure, e la vendetta è un interesse. Colui che non è per nulla
animato da un interesse di questa sorta, non apprezza e addirittura
non percepisce che le idee conformi alle proprie: perciò la bacchetta,
atta a scoprire un merito nascente e sconosciuto, sta e deve
realmente stare soltanto tra le mani della gente competente, perché
non c’è che il gioielliere che sia esperto in diamanti grezzi, e lo spirito
che capisce lo spirito. Era solo l’occhio di un Turenne che poteva
scorgere, nel giovane Curchill, il famoso Marlborough6.
Qualsiasi idea troppo estranea alla nostra maniera di vedere e di
sentire ci sembra sempre ridicola. Lo stesso progetto, che benché
vasto e grande, apparirà ciò nondimeno d’esecuzione facile al gran
ministro, sarà giudicato, da un ministro mediocre, pazzo, insensato, e
il progetto, per servirmi della frase usuale tra gli sciocchi, sarà
rinviato alla repubblica di Platone. Ecco la ragione per la quale, in
certi paesi, in cui le menti, irritate dalla superstizione, sono pigre e
poco capaci di grandi imprese, si crede coprire un uomo del più gran
ridicolo, quando gli si dice: “E’ un uomo che vuole riformare lo
stato”. Ridicolo che, agli occhi degli stranieri, povertà, spopolamento
dei paesi, e di conseguenza necessità d’una riforma, fa ricadere sui
burloni. Ce ne sono di popoli e di spiritosi gregari che credono di
disonorare un uomo, quando dicono di lui, con tono scioccamente
furbo: è un romano, è una mente [esprit]. Scherno che ricondotto al
senso preciso, dice soltanto che quest’uomo non gli rassomiglia per
niente, vale a dire, che non è né sciocco, né briccone. Quante
ammissioni imbecilli e frasi assurde non sente nelle conversazioni,
uno spirito attento, le quali ridotte al loro significato esatto,
stupirebbero molto quelli che le utilizzano? Pertanto, l’uomo di
merito deve essere indifferente alla stima come al disprezzo del
privato, di cui l’elogio o la critica non significano nulla, se non che
quell’uomo pensa o non pensa come lui. Potrei ancora, con
Henri de la Tour d’Auvergne, visconte di Turenne (1611-1675), condottiero
della guerra dei trent’anni e della Fronda- John Churchill (1650-1722),
generale e statista inglese, ottenne il titolo di Primo Duca di Marlborough.
(ndt)
6
39
un’infinità di altri fatti, provare che apprezziamo sempre soltanto le
idee conformi alle nostre, ma, per costatare questa verità, occorre
basarla su prove di puro ragionamento.
Discorso 2 - Capitolo 4
Della necessità nella quale ci troviamo di non apprezzare che noi
negli altri
Due cause ugualmente potenti vi ci decidono: una è la vanità, e
l’altra è la pigrizia. Dico vanità, perché il desiderio di stima è comune
ad ogni uomo; non che qualcuno tra loro non voglia aggiungere, al
piacere d’essere ammirati, il merito di disprezzare l’ammirazione; ma
questo disprezzo non è vero, e mai l’ammiratore è stupido agli occhi
dell’ammirato: ora, se ogni uomo è avido di stima, ciascuno di loro,
istruito dall’esperienza che le sue idee non appariranno stimabili o
disprezzabile agli altri per quanto saranno conformi o contrarie alle
loro opinioni; ne consegue che ispirati dalla vanità, ciascuno non può
astenersi da stimare negli altri una conformità d’idee che lo
assicurano della loro stima; e di odiare in loro una opposizione
d’idee, garante sicuro del loro odio o almeno del loro disprezzo che si
deve guardare come un calmante dell’odio.
Ma, nella supposizione stessa che un uomo fece, all’amore della
verità, il sacrificio della propria vanità; se quest’uomo non è affatto
animato dal desiderio più vivo d’istruirsi, dico che la sua pigrizia non
gli permette d’avere, per opinioni contrarie alle sue, che una stima
sulla parola. Per spiegare quello che intendo per stima sulla parola,
distinguerò due sorte di stima.
Una, che si può considerare come l’effetto o del rispetto che si ha per
l’opinione pubblica o la fiducia che si ha nel giudizio di certe persone,
e che chiamo stima su parola. Tale è quella alcune persone
concepiscono per romanzi molto mediocri, unicamente perché li
credono di qualcuno dei nostri scrittori celebri. Tale è ancora
l’ammirazione che si ha per i Descartes ed i Newton; ammirazione
che, nella maggior parte degli uomini, è tanto più entusiasta che è
40
meno illuminata; sia che dopo essersi formato un’idea vaga del
merito di questi grandi geni, i loro ammiratori rispettano, in questa
idea, l’opera della loro immaginazione; sia che stabilendo giudici del
merito di un uomo quale Newton, credono associarsi agli elogi che gli
prodigano. Questo genere di stima, di cui la nostra ignoranza ci
spinge a fare spesso uso, è, perciò stesso, la più comune. Niente di
così raro che di giudicare secondo se stesso.. L’altra specie di stima è
quella che, indipendente dall’opinione altrui, nasce unicamente
dall’impressione che fanno su di noi certe idee, e che, per questa
ragione, chiamo stima sentita, la sola veritiera e quella di cui si tratta
qui.
Discorso 2 - Capitolo 5
Della probità, in rapporto ad un gruppo particolare.
Sotto questo punto di vista, dico che la probità non è che l’abitudine
più o meno grande delle azioni particolarmente utili a quel piccolo
gruppo. Non è che alcuni gruppi virtuosi non sembrino spesso
spogliarsi
del loro interesse, per dare delle azioni degli uomini apprezzamenti
conformi all’interesse pubblico, ma non fanno allora che soddisfare
la passione che un orgoglio illuminato dà loro come virtù, e, di
conseguenza,
obbediscono, come ogni altro gruppo, alla legge dell’interesse
personale. Quale altro motivo potrebbe determinare un uomo ad
azioni generose? Gli è tanto impossibile amare il bene per il bene,
quanto amare il male per il male.
Bruto sacrificò il proprio figlio alla salvezza di Roma solo perché
l’amore paterno aveva su di lui meno potere dell’amore di patria.
Non fece allora che cedere alla sua passione più forte: è essa che,
illuminandolo sull’interesse pubblico, gli fece percepire chiaramente,
in un parricidio così generoso, così proprio a rianimare l’amore per la
libertà, l’unica risorsa che potesse salvare Roma e impedirle di
ripiombare sotto la tirannia dei Tarquini. Nelle circostanze critiche
nelle quali si trovava Roma allora, occorreva che una simile azione
41
servisse da fondamento alla grande potenza alla quale l’elevò da quel
momento l’amore del bene pubblico e della libertà.
Ma siccome ci sono pochi Bruto e società composte da uomini del
genere, è nell’ambiente comune che prenderò esempi, per provare
che, in ciascuna società, l’interesse particolare è l’unico dispensatore
della stima accordata alle azioni degli uomini.
Per convincersene, basta gettare lo sguardo su un uomo che sacrifica
i propri beni per salvare dal rigore delle leggi un genitore, assassino:
quest’uomo passerà certamente, in famiglia, per virtuosissimo,
sebbene sia realmente molto ingiusto. Dico molto ingiusto, perché,
se la speranza dell’impunità deve moltiplicare i forfait in una nazione,
se la certezza del supplizio è assolutamente necessaria per
mantenervi l’ordine, è evidente che una grazia accordata ad un
criminale è, verso il pubblico, un’ingiustizia di cui si rende complice
colui che sollecita una simile grazia. Un ministro, sordo alle
sollecitazioni di parenti ed amici, crede di dover elevare ai primi posti
solo uomini di grande merito: questo ministro così giusto passerà
certamente, nella società, per un uomo inutile, senza amicizia, forse
anche senza onestà. Bisogna dirlo per la vergogna del secolo: è quasi
sempre ad ingiustizie che un uomo in posizione importante deve i
titoli di buon amico, di buon genitore, d’uomo virtuoso e
benefattore che gli prodiga la società nella quale vive.
Quando, con intrighi, un padre ottiene l’impiego di generale per un
figlio incapace di comandare, questo padre sarà citato, in famiglia,
come un uomo onesto e benefattore: tuttavia, che cosa è più
abominevole dell’esporre una nazione, o almeno parecchie sue
province, ai danni che seguono una sconfitta, solo per soddisfare
l’ambizione di famiglia? Che cosa di più punibile delle sollecitazioni,
contro le quali è impossibile che un sovrano sia sempre in guardia.
Simili sollecitazioni, che hanno troppo spesso sprofondato le nazioni
nelle più grandi disgrazie, sono fonti inesauribili di calamità: calamità
alle quali forse non si possono sottrarre i popoli se non spezzando
tutti i legami di parentele tra gli uomini, e dichiarando ogni cittadino
figlio dello Stato. E’ l’unico modo di soffocare vizi autorizzati da una
apparenza di virtù, d’impedire la suddivisione di un popolo in una
infinità di famiglie o di piccole società, i cui interessi, quasi sempre
42
opposti all’interesse pubblico, spegnerebbero alla fine nelle anime
ogni specie d’amore per la patria.
Quello che ho detto prova sufficientemente che, davanti al tribunale
di una piccola società, l’interesse è l’unico giudice del merito delle
azioni degli uomini: sicché non aggiungerei nulla a quello che ho
appena detto, se non mi fossi proposto l’utilità pubblica come scopo
principale di quest’opera. Ora, sento che un uomo onesto,
spaventato dall’ascendente che deve necessariamente avere su di lui
l’opinione della società in cui vive, può temere a ragione d’essere
spesso, a sua insaputa, deviato dalla virtù.
Non abbandonerò quindi questa materia senza indicare i mezzi per
sfuggire alle seduzioni, ed evitare le trappole che l’interesse dei
gruppi particolari tende alla probità della gente più onesta, e nelle
quali lo ha troppo spesso sorpreso.
Discorso 2 - Capitolo 6
Dei mezzi per assicurarsi della virtù
Un uomo è giusto, quando tutte le sue azioni tendono al bene
pubblico. Non è abbastanza fare del bene per meritare il titolo di
virtuoso. Un principe ha mille posti da assegnare, deve coprirli, non
può evitare di fare mille felici. E’ quindi solamente dalla giustizia o
dall’ingiustizia delle sue scelte che ne dipende la virtù.
Se, quando si tratta di un posto importante, per amicizia, per
debolezza, per sollecitazione o per pigrizia, dà ad un uomo mediocre,
la preferenza su d'un uomo superiore, deve considerarsi come
ingiusto, qualsiasi elogio faccia per altro alla sua probità la società in
cui vive.
In fatto di probità, è solamente l’interesse pubblico che bisogna
consultare e credere, e non gli uomini che ci circondano. L’interesse
personale li inganna troppo spesso. Nelle corti, per esempio,
l’interesse non dà forse il nome di prudenza alla falsità, e di
sciocchezza alla verità, che la si considera almeno come una follia,
e che la si deve sempre considerare come tale?
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Lì essa è pericolosa, e le virtù nocive saranno sempre annoverate nel
rango dei difetti. La verità è accolta favorevolmente solo presso
principi umani e buoni, quali i Luigi XII, i Luigi XV.
Degli attori avevanointerpretato il primo al teatro; i cortigiani
esortavano il principe a punirli.
“No – egli disse- mi rendono giustizia, mi credono degno di ascoltare
la verità”. Esempio di moderazione imitato da allora dal duca di…
[parola mancante nel testo francese, ndt]. Questo principe, costretto
a gravare d' imposte una provincia, e stanco delle rimostranze di un
deputato degli stati di questa provincia, gli rispose con vivacità:
“Quali sono le vostre forze per opporvi alle mie volontà? Che cosa
potete fare?...”. “Obbedire ed odiare”, replicò il deputato. Risposta
nobile che fa ugualmente onore al deputato ed al principe. Era quasi
così difficile per l’uno ascoltarla, che per l’altro darla. Questo stesso
principe aveva un’amante; un gentiluomo gliela aveva portata via, il
principe era offeso, ed i suoi favoriti lo spingevano alla vendetta:
“Punite – dicevano - l'insolente…”. “Lo so - gli ripose - che la vendetta
mi è facile, una parola basta per disfarmi di un rivale, ed è quello che
m’impedisce di pronunciarla”.
Una simile moderazione è troppo rara; la verità è di solito troppo mal
accolta dai principi e dai grandi, per soggiornare a lungo nelle corti.
Come potrebbe albergare in un paese in cui la maggior parte di
quella che è chiamata gente onesta, abituata alla bassezza ed alla
lusinga, dà e deve realmente dare ai vizi il nome del saper vivere? Si
scorge difficilmente il crimine laddove si trova utilità. Chi dubita
tuttavia che alcune adulazioni non siano più pericolose e di
conseguenza più criminali agli occhi di un principe amante della
gloria, di libelli fatti contro di lui? Non che io prenda qui il partito dei
libelli, ma infine un’adulazione può, a sua insaputa distogliere un
buon principe dal sentiero della virtù, mentre un libello può talvolta
ricondurvi un tiranno. E’ spesso solo per bocca della licenza che le
lagnanze degli oppressi possono arrivare fino al trono. Ma l’interesse
nasconderà sempre simili verità agli ambienti particolari della corte.
E’ solo, forse vivendo lontano dai suddetti ambienti che ci si può
difendere dalle illusioni che li seducono. E’ almeno certo che, in
questi stessi luoghi, non si può conservare una virtù sempre forte e
pura, senza aver continuamente presente alla mente il principio della
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pubblica utilità, senza avere una conoscenza profonda dei veri
interessi pubblici, di conseguenza della morale e della politica. La
perfetta probità non è mai il dividendo della stupidità; una probità
senza luce non è, tutto al più, che una probità d’intenzione, per la
quale il pubblico non ha e non deve effettivamente avere nessun
riguardo, 1) perché non è affatto giudice delle intenzioni, 2) perché
nei suoi giudizi prende consiglio soltanto dal proprio interesse. Se
sottrae alla morte colui che per disgrazia uccide il proprio amico a
caccia, non grazia soltanto l’innocenza delle intenzioni, poiché la
legge condanna al supplizio la sentinella che involontariamente si è
lasciata sorprendere dal sonno. Il pubblico perdona, nel primo caso,
per non aggiungere alla perdita di un cittadino quella di un altro
cittadino; punisce, nel secondo, solo per prevenire le sorprese e le
disgrazie alle quali lo esporrebbe una simile negligenza.
Occorre dunque, per essere onesto, aggiungere alla nobiltà
dell’anima i lumi dell’intelletto. Chiunque raccoglie in sé questi
differenti doni della natura, si comporta sempre seguendo la bussola
dell’utilità pubblica. L'utilità è il principio di ogni virtù umana, ed il
fondamento di tutte le legislazioni. Deve ispirare il legislatore,
forzare i popoli a sottomettersi alle sue leggi; è infine al principio che
bisogna sacrificare i propri sentimenti, fino al sentimento stesso
dell’umanità.
L’umanità pubblica è qualche volta impietosa verso gli individui.
Quando un vascello è sorpreso da lunghe calme, e che la fame ha,
con voce imperiosa, comandato di tirare a sorte la vittima sfortunata
che dovrà servire da pasto ai compagni, lo si sgozza senza rimorsi:
questo vascello è l’emblema di ogni nazione; tutto diventa legittimo
e addirittura virtuoso per la salute pubblica.
La conclusione di ciò che ho appena detto, è che in fatto di probità,
non bisogna affatto prendere consiglio dagli ambienti in cui si vive,
ma soltanto dall’interesse pubblico: chi lo consulterà sempre non
farà mai che azioni o immediatamente utili al pubblico, o vantaggiose
ai privati senza essere nocive allo stato. Orbene, simili azioni gli sono
sempre utili.
L’uomo che sostiene il merito mal remunerato dà,
incontestabilmente, un esempio di beneficenza conforme
all’interesse generale; paga la tassa che la probità impone alla
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ricchezza. L’onesta povertà non ha altro patrimonio che i tesori della
virtuosa opulenza. Chi si comporta con questo principio può rendere
a se stesso una testimonianza vantaggiosa della propria probità, può
provare che merita realmente il titolo d’uomo onesto: dico merita,
poiché, per ottenere una qualche reputazione del genere, non basta
esser virtuoso, occorre inoltre trovarsi, come i Codro ed i Regolo,
opportunamente disposti in tempi, circostanze e situazioni in cui le
nostre azioni possano influire molto sul bene pubblico. In tutt’altra
posizione, la probità di un cittadino, sempre ignorata dal pubblico,
non è, per così dire, che una qualità di società particolare, ad uso
soltanto di coloro con i quali costui vive.
E’ solamente per i talenti che un privato può rendersi utile e
raccomandabile alla propria nazione. Cosa importa al pubblico della
probità d’un privato? Tale probità non gli è di quasi alcuna utilità.
Sicché giudica i vivi come la posterità giudica i morti: non s’informa
affatto se Giovenale era cattivo, Ovidio debosciato, Annibale crudele,
Lucrezio empio, Orazio libertino, Augusto falso, e Cesare la donna di
tutti i mariti: è soltanto i loro talenti che esso valuta.
Sul che, noterò che la maggior parte di quelli che s’adirano con
furore contro i vizi privati d’un uomo illustre, danno meno prova del
loro amore per il bene pubblico che non della loro invidia contro i
talenti; invidia che prende spesso, ai loro occhi, la maschera di una
virtù, ma che non è il più sovente se non un’invidia mascherata,
giacché in generale non hanno lo stesso orrore per i vizi di un uomo
senza meriti.
Senza voler fare l’apologia del vizio, quanta gente onesta avrebbe da
arrossire dei sentimenti di cui si vanta, se se ne scoprisse il principio
e la bassezza.
Forse il pubblico manifesta troppa indifferenza per la virtù; forse i
nostri autori sono talvolta più accurati nella correzione delle loro
opere che in quella dei loro costumi, e prendono esempio su
Averroè, quel filosofo che si permetteva, si dice, delle furfanterie che
considerava non solamente poco nocive, ma addirittura utili alla sua
reputazione: con ciò, diceva, raggirava i rivali, dirottava destramente
sui propri costumi le critiche che avrebbero fatto sulle sue opere;
critiche che, senza dubbio, avrebbero apportato alla sua gloria
attacchi più pericolosi.
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In questo capitolo, ho indicato il mezzo per sfuggire alle seduzioni
delle società particolari, per conservare una virtù sembra incrollabile
sotto gli choc di mille interessi particolari e differenti; e questo
mezzo consiste nel prendere consiglio, in tutte le proprie iniziative,
dall’interesse pubblico.
Discorso 2 - Capitolo 7
Dell'intelletto in rapporto alle società particolari.
Quello che ho detto dell'intelletto in rapporto ad un solo uomo, lo
dico dello spirito considerato in rapporto alle società particolari. Non
ripeterò quindi, a tal proposito, il dettaglio stancante delle stesse
prove; mostrerò solamente, mediante nuove applicazioni dello
stesso principio, che ciascuna società, come ciascun privato, non
stima o non disprezza le idee delle altre società che per la
convenienza o sconvenienza che tali idee hanno con le sue passioni,
il suo tipo d'indole [ esprit] ed infine il rango che occupano nel
mondo quelli che compongono quella società. Che si faccia esibire un
fachiro in un circolo sibarita, questo fachiro non vi sarà guardato con
la pietà disprezzante che anime sensuali e dolci hanno per un uomo
che abbandona piaceri reali, per correre dietro beni immaginari? Se
faccio penetrare un conquistatore nel ritiro dei filosofi, chi dubita
ch’egli non tratti di frivolezza le loro speculazioni più profonde,
ch’egli non le consideri con il disprezzo sdegnoso che un’anima, che
si dice grande, ha per anime che crede piccine, e che la potenza ha
per debolezza? Ma se a sua volta, conduco quel conquistatore al
portico [Pecile, ntd]: orgoglioso, gli dirà lo stoico oltraggiato, tu che
disprezzi anime più elevate della tua, impara che l’oggetto dei tuoi
desideri è qui quello dei nostri disprezzi; che nulla appare grande
sulla terra, a chi contempla da un punto di vista elevato. In una
foresta antica, è dal piede dei cedri, dove si siede il viandante, che le
cime sembrano toccare il cielo; dall’alto delle nubi, dove plana
l’aquila, gli alti fusti del bosco strisciano come la brughiera e non
offrono agli occhi del re dello spazio celeste che un tappeto di verde
spiegato sulle pianure. E’ così che l’orgoglio ferito dello stoico si
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vendicherà del disdegno dell’ambizioso e che in generale si
tratteranno tutti quelli che saranno animati da passioni differenti.
Che una donna giovane, bella elegante, tale insomma quale la storia
ci dipinge la celebre Cleopatra, che, per la molteplicità delle sue
bellezze, il fascino del suo spirito, la varietà delle sue carezze, faceva
provare ogni giorno al suo amante le delizie dell’incostanza e di cui
infine la prima gioia non era, dice Echard, che un primo favore, che
una tale donna si trovi in un’assemblea di smorfiose, la cui vecchiaia
e bruttezza ne assicurano la castità, si disprezzeranno le sue grazie ed
i suoi talenti: al riparo dalla seduzione, sotto l’egida della bruttezza,
le smorfiose non sentono quanto l’ubriachezza d’un amante sia
lusinghiera; con quale pena, quando si è bella, si resiste al desiderio
di confidare ad un amante mille attrattive segrete: esse si
scateneranno quindi con furore contro la bella donna, e metteranno
le su debolezze nel rango dei più alti crimini. Ma, se una di queste
smorfiose si presenta a sua volta in un circolo di civettuole, vi sarà
trattata senza alcun dei riguardi che la gioventù e la bellezza
debbono alla vecchiaia ed alla bruttezza. Per vendicarsi della sua
ritrosia, gli si dirà che la bella che cede all’amore e la brutta che gli
resiste, non fanno, tutte e due, per lo stesso motivo, che ubbidire
allo stesso principio di vanità; che, in un amante, l’una cerca un
ammiratore delle sue attrattive, l’altra fugge un accusatore delle sue
goffaggini; e che animate, tutte e due, dallo steso motivo, tra la
smorfiosa e la donna galante, non c’è mai che la bellezza come
differenza.
Ecco come passioni differenti s’insultano reciprocamente ed ecco
perché il vanaglorioso, che disconosce il merito in una condizione
mediocre, che lo disdegna e che vorrebbe vederlo strisciare ai suoi
piedi, è a sua volta disprezzato dalle persone illuminate. Insensato,
gli diranno semplicemente, uomo senza meriti ed anche senza
orgoglio, di che cosa ti lodi? Degli onori che ti si rende? Ma, non è
affatto merito tuo, è al tuo fasto e alla tua potenza che si rende
omaggio. Non hai nulla da te stesso; se brilli, è per il lustro che
riflette su di te il favore del sovrano. Guarda i vapori che si levano dal
fango delle paludi; sospesi nell’aria, vi si trasformano in nubi
abbaglianti. Brillano come te, ma di uno splendore imprestato dal
sole: l’astro tramonta, lo sprazzo della nube è scomparso.
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Se passioni contrarie eccitano il rispettivo disprezzo di quelli che
animano, troppa opposizione di mentalità [esprit] produce quasi lo
stesso effetto. Spinti come ho dimostrato nel capitolo IV, a non
percepire, negli altri, se non le idee conformi alle nostre idee, come
ammirare un genere di mentalità troppo differente dalla nostra? Se
lo studio di una scienza o di un’arte ci fa scorgere in questo
un’infinità di bellezze e di difficoltà che ignoreremmo senza questo
studio, è dunque per la scienza e l’arte che coltiviamo, che abbiamo
necessariamente la maggior parte di questa stima che chiamo
sentita.
La nostra stima, per le altre arti o scienze, è sempre proporzionata al
rapporto più o meno prossimo che queste hanno con la scienza o
l’arte alla quale ci dedichiamo. Ecco perché il geometra ha
comunemente più stima per il fisico che per il poeta, il quale deve
accordarne di più all’oratore che non al geometra.
E’ anche con la più grande buona fede del mondo che si vedono
uomini illustri, in campi diversi, avere molto poca considerazioni gli
uni degli altri. Per convincersi della realtà di un disprezzo sempre
reciproco da parte loro (poiché non c’è debito più puntualmente
pagato del disprezzo) ascoltiamo i discorsi che sfuggono alle persone
di talento [esprit].
Simili ai venditori di Mitridate sparsi in una piazza pubblica, ciascuno
chiama gli ammiratori a sé, e crede di meritarli da solo. Il romanziere
si persuade che è il suo genere d’opera che suppone più invenzione e
delicatezza nella mente; il metafisico si vede come la fonte
dell’evidenza ed il confidente della natura: io solo, posso
generalizzare le idee, e scoprire il germe degli avvenimenti che si
sviluppano giornalmente nel mondo fisico e morale ed è solo
attraverso me che l’uomo può essere illuminato. Il poeta, che guarda
i metafisici come veri pazzi, li assicura che, se cercano la verità nel
pozzo dove essa si è ritirata, non hanno per attingervi che il secchio
delle Danaidi; che le scoperte della loro mente sono dubbie, ma che i
piaceri della sua sono cosa certa.
E’ con tali discorsi che i tre uomini si darebbero reciprocamente
prova del poco di stima che hanno gli uni per gli altri; e se, in una
simile contestazione, prendessero un politico per arbitro: sappiate,
direbbe questi a tutti, che le scienze e le arti non sono che vere
49
bagattelle e difficili frivolezze. Ci si può dedicare ad esse nell’infanzia,
per esercitare maggiormente le proprie facoltà mentali [esprit], ma è
solamente la conoscenza degli interessi dei popoli che deve
occupare la testa di un uomo sensato. Ogni altro oggetto è piccolo, e
tutto ciò ch’è piccolo è disprezzabile: da cui concluderebbe che solo
lui è degno dell’ammirazione universale.
Ora, per terminare quest’articolo con un ultimo esempio,
supponiamo che un fisico ascoltasse questa conclusione: ti sbagli,
replicherebbe al politico, se si misura la grandezza della mente solo
con la grandezza delle cose che essa prende in considerazione, sono
solo io a dover realmente essere apprezzato. Una sola delle mie
scoperte cambia gli interessi dei popoli. Calamito una lancetta, la
chiudo in una bussola, si scopre l’America, si scavano le sue miniere,
mille vascelli carichi d’oro solcano i mari, approdano in Europa, e la
faccia del mondo politico è cambiata. Sempre immerso in grandi
soggetti, mi raccolgo nel silenzio e la solitudine, non è affatto per
studiarvi le piccole rivoluzioni dei governi, ma quelle dell’universo;
non è per penetrarvi i segreti frivoli delle corti, ma quelli della
natura. Scopro come i mari hanno formato le montagne e si sono
sparse sulla terra; misuro sia la forza che muove gli astri e
l’estensione dei circoli luminosi che descrivono nell’azzurro del cielo:
calcolo la loro massa, la raffronto a quella della terra, ed arrossisco
della piccolezza del globo. Ora, se ho tanta vergogna dell’arnia,
giudica tu del disprezzo che ho per l’insetto che l’abita: il più grande
legislatore non è ai miei occhi che il re delle api.
Ecco con quali ragionamenti ciascuno prova a se stesso che possiede
il genere d’ingegno [esprit] più apprezzabile e come, mosse dal
desiderio di darne prova agli altri, le persone ingegnose si
deprezzano reciprocamente, senza accorgersi che ciascuno,
avviluppato dal disprezzo che ispira per i suoi simili, diventa il
giocattolo e lo scherno, di quello stesso pubblico di cui dovrebbe
essere l’ammirazione. Del resto, è in vano che si vorrebbe diminuire
il preconcetto favorevole che ciascuno ha per il proprio talento. Ce
ne infischiamo di un fioraio immobile ai margini delle aiuole di
tulipani. Egli tiene gli occhi sempre fissi sui calici, non vede niente
d’ammirevole sulla terra se non la finezza ed il miscuglio di colori con
cui ha, con la sua cultura, forzato la natura a dipingerli. Ciascuno è
50
questo fioraio: se misura le capacità [esprit] degli uomini solo sulla
conoscenza che hanno dei fiori, allo stesso modo noi misuriamo la
nostra stima per loro solo sulla conformità delle loro idee con le
nostre.
La nostra stima è talmente dipendente da questa conformità d’idee,
che nessuno può analizzare se stesso attentamente senza accorgersi
che, se, ad ogni istante della giornata, non valuta affatto lo stesso
uomo precisamente allo stesso grado, è sempre a qualcuna di queste
contraddizioni, inevitabili nelle relazioni intime e giornaliere, che
deve attribuire la perpetua variazione del termometro della sua
stima: sicché qualsiasi uomo, le cui idee non sono conformi a quelle
della società, ne è sempre disprezzato.
Il filosofo, che vivrà con damerini, sarà l’imbecille ed il ridicolo del
loro ambiente. Egli si vedrà deriso dal peggior buffone, le cui più
insipide facezie passeranno per eccellenti parole: poiché il successo
degli scherzi dipende meno dalla finezza di spirito del loro autore,
che non dalla sua attenzione a ridicolizzare soltanto le idee
sgradevoli al suo ambiente. Succede con le facezie come con le azioni
di partito, sono sempre ammirate dalla clicca.
Il reciproco ingiusto disprezzo degli ambienti particolari, come il
disprezzo da privato a privato, è dunque soltanto l’effetto
dell’ignoranza e dell’orgoglio: orgoglio senza dubbio condannabile,
ma necessario e inerente alla natura umana. L’orgoglio è il germe di
tante virtù e talenti, che non bisogna né sperare di distruggerlo, né
altresì tentare d’indebolirlo ma solamente di dirigerlo verso le cose
oneste. Se derido qui l’orgoglio di certa gente, non lo faccio, senza
dubbio, che per un altro orgoglio, forse meglio giudicato del loro in
questo caso particolare, come più conforme all’interesse generale,
poiché la giustezza dei nostri apprezzamenti e delle nostre azioni non
è mai che l’incontro fortunato del nostro interesse con l’interesse
pubblico.
Se la stima, che società diverse hanno per certi sentimenti e certe
scienze, è differente assecondo della diversità delle passioni e del
tipo di mentalità [esprit] di quelli che lo compongono, chi dubita che
la differenza tra le condizioni degli uomini non produca quasi lo
stesso effetto e che le idee, gradevoli alla gente di un certo rango,
non siano noiose per uomini di un altro stato?
51
Un guerriero ed un negoziante dissertano davanti a dei magistrati,
l’uno sull’arte degli assedi, degli accampamenti e delle evoluzioni
militari, l’altro , sul commercio dell’indaco, della seta, dello zucchero
e del cacao: saranno ascoltati con meno piacere ed interesse,
dell’uomo che, più ai fatti degli intrighi di palazzo, delle prerogative
della magistratura e delle maniera di condurre un affare, gli parlerà
di tutti i soggetti che il loro tipo di mentalità o vanità rende più
particolarmente interessante per loro.
In generale, se ne disprezza fino allo spirito in un uomo di condizione
inferiore alla propria. Qualsiasi merito abbia un borghese, sarà
sempre disprezzato da un uomo di riguardo, se quest’uomo è
stupido, sebbene non ci sia , dice Domat, che una distinzione civile
tra il borghese ed il gran signore, ed una distinzione naturale tra
l’uomo d’ingegno ed il gran signore stupido. E’ sempre quindi
l’interesse personale, modificato secondo la differenza dei nostri
bisogni, delle nostre passioni, del nostro tipo d'intelligenza e delle
nostre condizioni, che combinandosi, nelle diverse società, in un
numero infinito di maniere produce la stupefacente diversità delle
opinioni.
E’ conseguentemente alla varietà d’interesse che ogni società ha la
sua impostazione, la sua maniera particolare di giudicare e il suo
spirito, di cui essa farebbe volentieri un dio, se la paura dei giudizi del
pubblico non si opponesse a questa apoteosi. Ecco perché ognuno
trova la propria sintonia. Sicché non c’è stupido che, apportando una
certa attenzione alla scelta del proprio ambiente, non vi possa
passare una vita dolce in mezzo al concerto degli elogi fatti da
ammiratori sinceri; parimenti non c’è uomo di spirito che,
riversandosi in ambienti differenti, non vi si veda successivamente
trattato da pazzo e da saggio, di amabile e noioso, stupido e geniale.
La conclusione generale di quello che ho appena detto, è che
l’interesse personale è, in ogni società, l’unico misuratore del merito
delle cose e delle persone. Non mi resta più che da mostrare perché
gli uomini più generalmente onorati e ricercati dagli ambienti
particolari tali quelli del gran mondo, non sono sempre i più stimati
dal pubblico.
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Discorso 2 - Capitolo 8
Della differenza tra i giudizi
particolari.
del pubblico e quelli delle società
Per scoprire la causa dei giudizi differenti che danno sulle stesse
persone il pubblico e le società particolari, bisogna osservare che una
nazione non è che l'insieme dei cittadini che la compongono; che
l'interesse di ciascun cittadino è sempre legato, con un vincolo
qualsiasi, all'interesse pubblico; che, simili agli astri che, sospesi nei
deserti dello spazio, vi sono mossi da due movimenti principali, di cui
il primo più lento lo hanno in comune con l'universo intero, ed il
secondo più rapido è una loro particolarità, ogni società è parimenti
mossa da due diversi tipi d'interesse:il primo più debole, lo ha in
comune con la società in generale, vale a dire, con la nazione, ed il
secondo, più potente, è una sua assoluta particolarità.
Conseguentemente a questi due tipi d'interesse, vi sono due tipi
d'idee atte a piacere alle società particolari. Il primo, il cui rapporto,
più immediato con l'interesse pubblico, ha per oggetto il commercio,
la politica, la guerra, la legislazione, le scienze e le arti: questo tipo
d'idee interessanti per ciascuna d'esse in particolare, è di
conseguenza il più generalmente, ma più debolmente apprezzato
dalla maggior parte delle società. Dico dalla maggior parte, perché vi
sono società, quali le società accademiche, per le quali le idee più
utili in generale sono le idee più particolarmente gradevoli, e il cui
interesse personale si trova in questo modo mescolato con
l'interesse pubblico. L'altro tipo d'idee ha rapporti immediati con
l'interesse di ciascuna società, vale a dire, con i suoi gusti, le
avversioni, i progetti, i piaceri. Più interessante e più gradevole, per
questa ragione, agli occhi di questa società, è comunemente
abbastanza indifferente a quelli del pubblico. Ammessa tale
distinzione, chiunque acquisisce un grandissimo numero d’idee di
quest’ultimo tipo, vale a dire, d’idee particolarmente importanti per
le società nelle quali vive, vi deve essere considerato, di
conseguenza, come molto intellettuale: ma nel caso in cui
quest’uomo si presenti agli occhi del pubblico, sia attraverso
un’opera, sia in una grande piazza, spesso non gli apparirà che come
53
un uomo molto mediocre. E' un'affascinante voce da camera, ma
troppo debole per il teatro.
Nel caso in cui un uomo, al contrario, non si occupi che d’idee
generalmente importanti, sarà meno gradito alle società nelle quali
vive; vi apparirà addirittura talvolta pesante e fuori luogo. Se, però,
si presenta agli occhi del pubblico, sia attraverso un’opera, sia in una
grande piazza, scintillante allora di genio, meriterà il titolo di uomo
superiore. E’ il colosso mostruoso ed anche sgradevole nello studio
dello scultore, che, innalzato nella pubblica piazza, diventa
l’ammirazione dei cittadini. Ma perché non riunire in sé le idee
dell’uno e dell’altro tipo? Non si otterrebbero così, nello stesso
tempo, la stima della nazione e quella della gente di mondo? E’,
risponderò, perché il genere di studi ai quali bisogna darsi per
acquisire idee interessanti per il pubblico o per le società particolari,
è assolutamente differente.
Per piacere in questo mondo, non bisogna approfondire alcuna
materia, ma svolazzare incessantemente da soggetto a soggetto;
bisogna avere conoscenze molto varie, e quindi molto superficiali;
sapere di tutto, senza perdere tempo a sapere perfettamente una
cosa; e dare, di conseguenza, alla propria mente più superficialità
che profondità. Ora, il pubblico non ha alcun interesse ad apprezzare
uomini universali in modo superficiale: forse non gli rende nemmeno
piena giustizia, e non si affatica mai a valutare con precisione una
mente partecipe di troppi generi diversi.
Interessato soltanto ad apprezzare quelli che diventano superiori in
un genere, e che pertanto fanno progredire la mente umana, il
pubblico deve fare poca attenzione allo spirito mondano. Occorre
dunque, per ottenere la stima generale, dare alla propria mente più
profondità che superficialità e concentrare, per così dire, in un solo
punto, come nel punto focale di un vetro ustorio, tutto il calore ed i
raggi del proprio intelletto. Ma, come dividersi tra i due generi di
studi, giacché la vita che bisogna condurre per seguire o l’uno o
l’altro è completamente differente? Si acquisisce dunque uno dei
detti tipi di formazione mentale [esprit] soltanto escludendo l’altro.
Se per acquisire idee importanti per il pubblico occorre, come
54
proverò nei capitoli seguenti, raccogliersi nel silenzio e nella
solitudine, per presentare alle società particolari le idee più gradite
ad esse, occorre, al contrario, gettarsi assolutamente nel turbine del
mondo. Ora non si può vivervi senza riempirsi la testa d’idee false e
puerili: dico false perché qualsiasi uomo che conosce un solo modo
di pensare, considera necessariamente la propria società come
l’universo per eccellenza. Egli deve imitare le nazioni nel disprezzo
reciproco che hanno per i rispettivi costumi, le religioni, e finanche
per l'abbigliamento diverso: trovare ridicolo tutto ciò che
contraddice le idee della propria società, e cadere, di conseguenza,
negli errori più grossolani. Chiunque si occupa fortemente dei piccoli
interessi delle società particolari, deve necessariamente attribuire
troppo valore ed importanza a delle stupidaggini.
Ora, in questo campo, chi può vantarsi di sfuggire ai tranelli
dell’amor proprio, quando si vede che non c’è procuratore nel
proprio studio, consigliere nella propria camera, mercante nel
proprio negozio, ufficiale nella propria guarnigione, che non creda
l’universo pervaso da ciò che gl’interessa.
Ciascuno può applicare a sé il racconto di madre Gesù che, testimone
di un litigio tra la discreta e la superiora, chiede al primo che incontra
in parlatorio: sapete che madre Cecilia e madre Teresa si sono
appena litigate? Ma, siete sorpreso? Come, davvero ignoravate la
loro querelle? E da dove venite?
Siamo tutti, più o meno, come madre Gesù: quello di cui la nostra
società si occupa, è quello di cui tutti gli uomini devono occuparsi, ciò
che pensa, crede e dice, è l’universo intero che lo pensa, crede e
dice.
In che modo un cortigiano che vive immerso in un mondo in cui non
si parla d’altro che delle trame, degli intrighi di corte, di quelli che
crescono in prestigio e quelli che cadono in disgrazia, e che, nel
cerchio esteso dei suoi ambienti, non vede nessuno che non ostenti,
più o meno, le stesse idee, in che modo, dico, questo cortigiano non
potrebbe persuadersi che gli intrighi di corte sono, per la mente
umana, gli oggetti più degni di meditazione ed i più generalmente
55
interessanti? Può immaginare che nella bottega più vicina alla sua
dimora, non si conosca né lui, né tutti quelli di cui parla; che non vi si
sospetta nemmeno l’esistenza delle cose che lo occupano in maniera
così viva; che, in un angolo del suo granaio, alberga un filosofo, al
quale gli intrighi e le trame che ordisce un ambizioso per farsi
agghindare in modo ridicolo con tutti i fregi d’Europa, appaiano così
puerili e meno sensati di un complotto di scolari per derubare una
scatola di confetti, e per chi infine gli ambiziosi non sono che vecchi
bambini che non credono d’esserlo? Un cortigiano non indovinerà
mai l’esistenza di simili idee: se arrivasse a sospettarlo, sarebbe come
il re del Pegu che, avendo chiesto a dei veneziani il nome del loro
sovrano, ed avendogli questi risposto che non erano governati da
nessun re, trovò questa risposta così ridicola, che si smascellò dal
ridere. E’ vero che in generale i grandi non sono mai soggetti a simili
sospetti, ciascuno crede d'occupare un grande spazio sulla terra, e
s’immagina che non c’è che un solo modo di pensare che deve far
legge tra gli uomini, e che questo modo di pensare è contenuto nella
propria società. Se ogni tanto sente dire che vi sono opinioni diverse
dalle sue, non le percepisce, per così dire, che su uno sfondo
confuso: le crede tutte confinate nella testa di un piccolissimo
numero d’insensati. E’ perciò tanto pazzo quanto quel tal geografo
cinese, che, pieno d'un orgoglioso amore per la sua patria, disegnò
un mappamondo la cui superficie era quasi totalmente coperta
dall’impero cinese, ai confini del quale si percepiva appena l’Asia,
l’Africa, l’Europa e l’America. Ognuno è tutto nell’universo, gli altri
non vi rappresentano niente.
Si vede quindi che, per risultare graditi alle società particolari,
costretti a diventare mondani, ad occuparsi di piccoli interessi e ad
accettare mille pregiudizi, si deve insensibilmente caricare la propria
testa d’una infinità d’idee assurde e ridicole agli occhi del pubblico.
Del resto, sono assai lieto d'avvertire che non intendo affatto qui, per
gente di mondo, soltanto la gente di corte: i Turenne, i Richelieu, i
Luxembourg, i La Rochefoucault, i Retz e parecchi altri uomini della
loro specie, provano che la frivolezza non è l’appannaggio necessario
di un rango elevato; e che occorre soltanto intendere per uomini di
mondo, tutti quelli che vivono solo nel suo vortice. Sono quelli che il
56
pubblico, con tanta ragione, considera come gente assolutamente
vuota di senso; ne addurrò come prova le folli ed esclusive pretese
sulle buone maniere e le belle usanze. Scelgo queste pretese come
esempio tanto più volentieri, che i giovani, ingannati dal gergo
mondano, prendono troppo spesso il cicalio per ingegno, ed il buon
senso per sciocchezza.
Discorso 2 - Capitolo 9
Delle buone maniere e dell’eleganza.
Tutte le società, divise in quanto a interessi e gusti, si accusano
rispettivamente di cattive maniere; quelle dei giovani sconcertano i
vecchi, quelle dell’uomo passionale l’uomo frigido, quelle del
cenobita l’uomo di mondo.
Se s’intende per buone maniere i comportamenti atti ad essere
ugualmente benaccetti in ogni società, allora non c’è uomo di buone
maniere. Per esserlo, sarebbe necessario possedere ogni conoscenza,
ogni forma mentis [esprit]e, probabilmente, i vari linguaggi: ipotesi
impossibile da realizzare. Non si può dunque intendere per buone
manière che il genere di conversazione, i cui argomenti e
l’espressione di questi stessi argomenti vengono accettati in maniera
più generale. Ora, le buone maniere così definite, non appartengono
a nessuna categoria d’uomini in particolare, ma soltanto a coloro che
si occupano d’idee grandi e che, ricavate dalle arti e dalle scienze,
quali la metafisica, la guerra, la morale, il commercio, la politica,
presentano sempre alla mente temi interessanti per l’umanità.
Questo tipo di conversazione, incontestabilmente il più interessante
in maniera generale, non è, come ho detto, il più gradito per
ciascuna società in particolare. Ciascuna considera le proprie
maniere superiori a quelle degli intellettuali e quelle degli
intellettuali semplicemente superiori a qualsiasi altra specie di
maniere.
57
Le società sono, a tal proposito, come i contadini delle diverse
province che parlano più volentieri il dialetto del proprio cantone che
la lingua nazionale, ma che preferiscono la lingua nazionale al
dialetto delle altre province. Le buone maniere sono quelle che ogni
società considera come le migliori dopo le proprie e queste sono
quelle degli intellettuali.
Ammetterò tuttavia, a vantaggio della gente di mondo, che,
all’occorrenza, se fosse necessario scegliere tra le differenti categorie
d’uomini una alle cui maniere si dovesse dare la preferenza, sarebbe
incontestabilmente a quella della gente di corte; non che un
borghese non abbia altrettanti pensieri d’un uomo di mondo, tutti e
due, se posso esprimermi così, parlano spesso a vuoto, e non hanno
forse, in fatto d’idee, alcun vantaggio l’uno sull’altro, ma l’ultimo, per
la posizione nella quale si trova, si occupa di concetti più
generalmente interessanti.
In effetti, se i costumi, le inclinazioni, i pregiudizi ed il carattere dei re
hanno molta influenza sull’appagamento o l’insoddisfazione
pubblica; se ogni conoscenza in merito è interessante, la
conversazione d’un cortigiano, che non può parlare di quello che lo
riguarda senza parlare spesso dei suoi padroni, è dunque
necessariamente meno insipida di quella del borghese. D’altra parte,
siccome la gente di mondo, in generale, vive una condizione molto al
di sopra dei bisogni, e non ne ha altri da soddisfare se non quello del
piacere, è ancora certo che la conversazione ne deve, pertanto,
approfittare dei vantaggi del proprio stato: è quello che rende, in
generale, le donne di corte così superiori alle altre donne in fatto di
grazia, intelligenza, vezzi, e perché la categoria delle donne
intellettuali è composta quasi soltanto da donne mondane.
Ma, se le maniere di corte sono superiori a quelle della borghesia,
non avendo tuttavia i grandi sempre aneddoti curiosi sulla vita
privata dei re da citare, la loro conversazione deve più comunemente
ricadere sulle prerogative delle loro cariche, su quelle della loro
nascita, sulle loro avventure galanti, e sulle burle fatte o rese ad una
cena: ora simili conversazioni devono risultare insipide per la
maggior parte delle società.
58
La gente di mondo è dunque, rispetto ad esse, precisamente nel caso
della gente fortemente impegnata in un mestiere: ne fanno l’unico e
perpetuo soggetto della loro conversazione, per cui le si taccia di
cattive maniere, perché è sempre con una parola di disprezzo che un
annoiato si vendica d’un noioso.
Mi si risponderà, forse, che nessuna società accusa la gente di
mondo di cattive maniere. Se la maggior parte delle società tace, in
proposito, è che la nascita e le dignità gli incute rispetto, gli vieta di
manifestare i propri sentimenti, e spesso anche di confessarli a se
stessa. Per convincersene, si interroghi su quest’argomento un uomo
di buon senso: le maniere mondane, risponderà, sono il più spesso
delle volte una presa in giro ridicola. Queste maniere, usuali alla
corte, vi furono senza dubbio introdotte da qualche intrigante, che,
per nascondere le proprie trame, voleva parlare senza dir nulla:
fuorviati da quella presa in giro, coloro che lo seguirono, senza aver
nulla da nascondere, adottarono il gergo del primo, e crederono di
dire qualcosa nel pronunciare parole abbastanza melodiosamente
messe insieme. Le persone in carica, per distogliere i grandi dagli
affari seri e renderli incapaci, applaudirono a quelle maniere,
permisero che le si chiamassero spirito, e furono i primi a dargliene il
nome. Ma, qualsiasi elogio si faccia a quel gergo, se, per valutare il
pregio della maggior parte delle belle parole così ammirate nella
buona società, le si traducesse in un altro linguaggio, la traduzione
dissiperebbe il prestigio, e la maggior parte di quelle belle parole
risulterebbero vuote di senso. Sicché, molte persone, bisogna
aggiungere, hanno, per quelli che si chiamano persone brillanti, un
disgusto molto marcato, e si ripete spesso questo detto popolare:
quando le belle maniere si presentano, il buon senso si ritira.
Le vere buone maniere sono quindi quelle degli intellettuali, di
qualunque stato siano. Pretendo, dirà qualcuno, che la gente
mondana, attaccata ad idee troppo piccine, sia pertanto inferiore agli
intellettuali: gli sono superiori almeno nella maniera d’esprimere le
loro idee. La loro presunzione, a tal proposito, parrebbe
incontestabilmente più attendibile. Sebbene le parole, in se stesse,
non siano né nobili, né di basso rango e che, in un paese in cui il
popolo è rispettato, come in Inghilterra, non si faccia, né si debba
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fare tale distinzione. In uno stato monarchico, in cui non si ha alcuna
considerazione per il popolo, è certo che le parole debbano prendere
l’una o l’altra di dette denominazioni, secondo che sono adoperate o
rigettate a corte, e che così la maniera d’esprimersi delle persone di
mondo deve sempre essere elegante: sicché lo è. Ma siccome la
maggior parte dei cortigiani non si occupa che di materie frivole, il
dizionario della lingua nobile è, per questa ragione, molto limitato, e
non è nemmeno sufficiente al genere del romanzo, nel quale quanti
della buona società volessero scrivere si troverebbero spesso molto
inferiori ai letterati. Riguardo ad argomenti che si considerano seri, e
che attengono alle arti ed alla filosofia, l’esperienza c’insegna che, su
detti argomenti, gli uomini di mondo possono solo a stento
balbettare i propri pensieri: da cui risulta che al riguardo stesso
dell’espressività, non hanno alcuna superiorità sugli intellettuali, e
che pertanto, rispetto alla maggior parte degli uomini, non vi sono
che materie frivole nelle quali sono molto preparati, e di cui hanno
fatto uno studio e, per così dire, un’arte particolare; superiorità che
non è ancora ben accertata, e che quasi tutti gli uomini si
attribuiscono in maniera esagerata per il rispetto meccanico che
hanno per la nascita e la dignità.
Del resto, la pretesa esclusiva delle buone maniere, per quanto di
ridicolo ne copra la gente di mondo, questo è meno un ridicolo del
loro stato che dell’umanità. In che modo l’orgoglio non arriverebbe a
persuadere i grandi che loro e la gente della loro specie hanno le doti
[esprit] più idonee ad incantare nella conversazione, giacché questo
stesso orgoglio ha sì ben persuaso gli uomini in generale che la
natura ha acceso il sole solo per fecondare nello spazio quel piccolo
punto chiamato terra, e che aveva disseminato il firmamento di
stelle solo per illuminarlo di notte?
Si è vani, sprezzanti, e di conseguenza ingiusti, ogni volta che si può
esserlo impunemente. E’ perciò che ogni uomo s’immagina che, sulla
terra, non vi sia altra parte del mondo, in quella parte non vi sia
nazione, nella nazione provincia, nella provincia città, nella città
società paragonabile alla propria; [non v’è uomo] che non si creda
ancora l’uomo superiore della sua società e che a poco a poco, non
sorprenda se stesso nell’ammettere d’essere il primo uomo
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dell’universo. Sicché, per quanto folli siano le pretese esclusive alle
buone maniere, e per quanta stravaganza il pubblico attribuisca alle
persone mondane, questa stravaganza troverà sempre
giustificazione davanti all’indulgente e sana filosofia, che deve anche,
a tal proposito, risparmiare loro l’amarezza dei rimedi inutili. Se
l’animale rinchiuso nella propria conchiglia, e che non conosce altro
universo se non la roccia sulla quale è attaccato, non può valutarne
la vastità, come l’uomo di mondo, che vive concentrato in una
piccola società, che si vede attorniato dai medesimi oggetti, e che
non conosce che una sola opzione, potrebbe giudicare del valore
delle cose? La verità non si percepisce e non è generata che con le
fermentazioni delle opinioni contrarie. L’universo ci è conosciuto solo
attraverso colui con il quale abbiamo rapporti. Chiunque si rinchiude
in una società non può evitare di adottarne i pregiudizi, soprattutto
se lusingano il suo orgoglio.
Chi può sottrarsi ad un errore, quando la vanità, complice
dell’ignoranza, ve lo ha legato e gliel’ ha resa cara?
E’ per effetto della stessa vanità che la gente di mondo crede
d’essere l’unica detentrice delle belle maniere, che, secondo essa,
costituiscono il pregio primario, e senza il quale non ve n’è
nessun’altro. Non si accorgono che quelle maniere, che ritengono
come il saper vivere per eccellenza, non sono che una peculiarità del
loro mondo. In effetti, nel Monomotapa, dove quando il re starnuta, i
cortigiani sono tenuti, per educazione, a starnutire, e dove, lo
starnutire passando dalla corte alla città e dalla città alle province, fa
apparire l’impero come afflitto da un raffreddore generale, chi
dubita del fatto che non vi siano cortigiani che non si vantino di
starnutire più nobilmente degli altri uomini; che non si considerino,
perciò, come i detentori unici delle belle maniere e che non trattino
di cattiva compagnia o di nazioni barbare, i singoli ed i popoli il cui
starnutire gli appaia meno armonioso?
Gli abitanti delle Marianne non pretendono forse che la civiltà
consiste nel prendere il piede di colui al quale si vuol fare onore, a
strofinarsene delicatamente il viso, e nel non sputare mai davanti al
proprio superiore?
61
I Chiriguani non sostengono che bisogna portare mutande, ma che i
bei modi consistono nel portarle sotto braccio, come noi portiamo il
cappello?
Gli abitanti delle Filippine non diranno che non sta al marito far
provare le prime gioie dell’amore alla propria moglie; che è
un’incombenza di cui si deve, pagando, sgravare su qualcun altro?
Non aggiungeranno che una ragazza che lo è ancora all’epoca del
matrimonio, è una donna senza meriti, che è degna solo di
disprezzo? Non si sostiene forse nel Pegu che è fattore d’eleganza e
di decenza, che con un ventaglio in mano, il re avanzi nella sala
d’udienze, preceduto da quattro giovinetti tra i più belli della corte: e
che destinati ai suoi piaceri, ne sono allo stesso tempo interpreti ed
araldi che annunciano le sue volontà? Se percorro tutte le nazioni,
troverò dappertutto usanze diverse, ed ogni popolo, in particolare, si
crederà necessariamente in possesso della migliore usanza. Ora, se
non c’è nulla di più ridicolo di tali pretese, anche agli occhi delle
persone di mondo, che rientrino un po’ in sé, vedranno che, sotto
altri nomi, è di loro che se la ridono.
Per provare che ciò che qui si chiama saper vivere, lungi dal piacere
universalmente, al contrario più generalmente non è gradito, si
conducano successivamente in Cina, in Olanda ed in Inghilterra il
giovanotto più elegante ed esperto in questo compendio di gesti, di
propositi e maniere chiamate saper vivere e l’uomo sensato, la cui
ignoranza in merito lo fa trattare da stupido o di basse
frequentazioni, è certo che quest’ultimo passerà, presso quei diversi
popoli, per più istruito del vero saper vivere del primo. Qual è il
motivo di un simile giudizio? E’ che la ragione, indipendente dai modi
e dai costumi di un paese, non è in nessun posto straniera e ridicola;
succede invece al contrario che le maniere di un paese, sconosciute
in un altro paese, rendono sempre colui che ottempera a quelle
maniere tanto più ridicolo, quanto più vi è aduso e vi si è reso abile.
Se per evitare l’aria pesante e metodica in orrore alla buona società, i
nostri giovani, si sono spesso dati alla balordaggine, chi dubita che
agli occhi degli inglesi, dei tedeschi o degli spagnoli i nostri leziosi
giovanotti non appaiano tanto più ridicoli quanto più saranno, a tal
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proposito, più attenti a adempiere quello che crederanno delle belle
maniere?
E’ dunque certo, per lo meno se se ne giudica dall’accoglienza che
viene riservata ai nostri manierosi all’estero, che quello che
chiamano saper vivere, lungi dal trovare il consenso universale, non
piace al contrario in maniera più generale, e che quel saper vivere è
così diverso dal vero saper vivere mondano, fondato sempre sulla
ragione, quanto la civiltà lo è della vera educazione.
L’uno suppone solo la scienza delle maniere e l’altro, un sentimento
fine, delicato e abituale di benevolenza verso gli uomini.
Del resto, sebbene non vi sia niente di più ridicolo che queste
pretese esclusive alle buone maniere, e al buon costume, è difficile,
come ho detto più su, vivere nell’alta società senza adottare
qualcuno dei suoi errori, che gli intellettuali, i più in guardia al
riguardo, non sono sempre sicuri di potersene difendere. Sicché, non
sono in questo campo, che gli errori estremamente moltiplicati, che
determinano il pubblico a porre gli eleganti al rango dei falsi e piccini,
dico piccini, perché la mente che in sé non è né grande né piccola,
adotta sempre l’una o l’altra denominazione della grandezza o della
piccolezza degli oggetti considerati e che la gente di mondo non
possono far altro che occuparsi di piccoli oggetti. Risulta da questi
due capitoli precedenti che l’interesse pubblico è quasi sempre
differente da quello delle società particolari, che in conseguenza, gli
uomini più stimati di queste società non sono sempre i più stimabili
agli occhi del pubblico.
Adesso mostrerò che quelli che meritano più stima da parte del
pubblico, debbono, con il loro modo di vivere e di spendere, essere
spesso sgradevoli alle società particolari.
DISCORSO 2 - CAPITOLO 10
Perché l’uomo ammirato dal pubblico non è sempre apprezzato dalla
gente di mondo.
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Per piacere alle società particolari, non è necessario che l’orizzonte
delle nostre idee sia molto esteso, occorre bensì conoscere quello
che si chiama mondo, penetrarvi e studiarlo; al contrario, per
diventare illustre in un’arte, o in una scienza qualsiasi, e meritare di
conseguenza, la stima del pubblico, occorre, come ho detto più su,
fare studi diversissimi.
Supponiamo uomini desiderosi d’istruirsi nella scienza della morale.
E’ solo con il soccorso della storia e sulle ali della meditazione, che
potranno, secondo le forze disuguali del loro intelletto, innalzarsi a
differenti altezze, da cui l’uno scoprirà città, l’altro l’universo intero.
E’ solo contemplando la terra da quel punto di vista, innalzandosi a
quell’altezza, ch’essa si riduce progressivamente, davanti al filosofo,
ad un piccolo spazio, e che prende ai suoi occhi la forma di una
borgata abitata da diverse famiglie che portano il nome di cinese,
inglese, francese, italiana, e di tutti quelli che si danno alle diverse
nazioni. E’ da lì che, venendo a considerare lo spettacolo dei
costumi, delle leggi, delle usanze, delle religioni e delle differenti
passioni, un uomo, diventato quasi insensibile all’elogio come alla
satira della gente, può spezzare i legami dei pregiudizi, esaminare
con occhio tranquillo la contrarietà delle opinioni degli uomini,
passare senza sbigottimento dal serraglio alla certosa, contemplare
con piacere la vastità della stoltezza umana, vedere con lo stesso
sguardo Alcibiade tagliare la coda al proprio cane e Maometto
chiudersi in una caverna, l’uno per prendere in giro la leggerezza
degli ateniesi, l’altro per godere dell’adorazione del mondo.
Ora simili idee non si presentano se non nel silenzio e nella
solitudine. Se le muse, dicono i poeti, amano i boschi, i prati, le
fontane, è che vi si gusta una tranquillità che rifugge le città, e che le
riflessioni che un uomo, svincolato dai piccoli interessi delle società,
vi fa su se stesso, sono riflessioni che fatte sull’uomo in generale,
appartengono e piacciono all’umanità. Ora, in questa solitudine in cui
si è, come malgrado se stesso, portato verso lo studio delle arti e
delle scienze, come occuparsi d'una infinità di piccoli fatti che fanno
la conversazione giornaliera della gente di mondo?
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Sicché i nostri Corneille e La Fontaine sono talvolta sembrati insipidi
nelle nostre cene mondane; la loro stessa bontà d’animo contribuì a
farli considerare tali. Come potrebbe la gente di mondo riconoscere,
sotto le vesti della semplicità, l’uomo illustre? Ci sono pochi
conoscitori del vero merito. Se la maggior parte dei romani, dice
Tacito, ingannati dalla dolcezza e la semplicità di Agricola, cercavano
il grand’uomo sotto la modesta apparenza esteriore, senza poter
riconoscervelo, si capisce che, troppo lieto di sfuggire al disprezzo
delle società particolari, il grand'uomo, soprattutto se è modesto,
deve rinunciare alla stima sentita dalla maggior parte di loro. Sicché
è animato soltanto debolmente dal desiderio d'esser loro gradito.
Sente confusamente che la stima di queste società non proverebbe
che l’analogia delle sue idee con le loro. Che questa analogia sarebbe
spesso poco lusinghiera, e che la stima pubblica è l’unica degna di
brama, la sola desiderabile, giacché è sempre un dono della pubblica
riconoscenza , e di conseguenza la prova di un merito reale. Ragion
per cui il grand’uomo, incapace di qualsiasi sforzo necessario per
piacere alle società particolari, trova tutto possibile per meritare la
stima generale. Se l’orgoglio di comandare ai re risarciva i romani
della durezza della disciplina militare, il nobile piacere d’essere
stimato consola gli uomini illustri delle ingiustizie stesse della
fortuna. Hanno ottenuto tale stima? Si credono i detentori del bene
più desiderato. In effetti, per quanta indifferenza si ostenti per
l’opinione pubblica, ciascuno cerca di valutarsi da solo, e si crede
tanto più stimabile quanto più si vede generalmente stimato. Se i
bisogni, le passioni, e soprattutto la pigrizia, non soffocano in noi il
desiderio di stima, non c’è nessuno che non abbia fatto sforzi per
meritarla, e che non abbia desiderato il suffragio pubblico come
garante dell'alta opinione che ha di se stesso. Sicché il disprezzo della
reputazione, ed il sacrificio che se ne fa, si dice, alla fortuna ed alla
considerazione, è sempre ispirato dalla disperazione di rendersi
illustre. Si deve vantare ciò che si ha, e disdegnare ciò che non si ha.
E' un effetto necessario dell'orgoglio: lo si rivolterebbe, se non se ne
sembrasse la vittima. Sarebbe, in tal caso, troppo crudele illuminare
un uomo sui veri motivi del suo disdegno. Sicché il merito non arriva
mai a questo eccesso di barbarie. Ogni uomo (mi sia consentito di
farne l'osservazione per inciso), quando non è cattivo, e quando le
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passioni non gli offuscano i lumi della ragione, sarà tanto più
indulgente quanto più sarà illuminato. E' una verità di cui mi rifiuto
tanto meno la prova, che rendendo giustizia, a tal proposito,
all'uomo di merito, posso, nei motivi stessi della sua indulgenza, far
più nettamente percepire la causa del poco conto che tiene della
stima delle società particolari, e di conseguenza del poco successo
che ci deve essere. Se il grand’uomo è sempre il più indulgente; se
guarda come un bene tutto il male che gli uomini non gli fanno, e
come un dono tutto quello che la loro iniquità gli lascia; se infine
versa sui difetti altrui il balsamo addolcente della pietà e se è lento a
coglierli, è che l'altezza del suo spirito non gli permette di fermarsi
sui vizi e gli aspetti ridicoli d'un singolo, ma su quello degli uomini in
generale. Se ne considera i difetti, non è affatto con l'occhio maligno
e sempre ingiusto dell'invidia ma con l'occhio sereno con il quale si
esaminerebbero due uomini che, desiderosi di conoscere il cuore e lo
spirito umano, si guardassero reciprocamente come due soggetti
d'istruzione e due corsi viventi d'esperienza morale: molto diversi, a
tal proposito, dalle mezze-intelligenze, avide d'una reputazione che
le fugge, sempre divorate dal veleno della gelosia, e che,
costantemente in agguato dei difetti altrui, perderebbero tutto il loro
piccolo merito se gli uomini perdessero le loro ridicolaggini. No è
certo a simili persone che appartiene la conoscenza dello spirito
umano. Sono fatti per spegnere la celebrità dei talenti con gli sforzi
che fanno per soffocarli. Il merito è come la polvere da
sparo:l'esplosione è tanto più forte quanto più viene compressa. Del
resto, per quanta avversione si abbia per gli invidiosi, costoro sono
tuttavia ancor più da compatire che biasimare. La presenza del
merito li importuna: se lo attaccano come un nemico, e se sono
cattivi, è perché sono infelici; è che perseguitano, nei talenti, l'offesa
che il merito fa alla loro vanità: il loro crimini non sono altro che
vendette. Un altro motivo dell'indulgenza dell'uomo di merito
attiene alla conoscenza che ha dello spirito umano. Ne ha tante volte
provato la debolezza; nel mezzo degli applausi d'un aeropago, tante
volte è stato tentato come Focione, di voltarsi verso il suo amico per
domandargli se non abbia detto una grande sciocchezza, che, sempre
in guardia contro la sua vanità, egli scusa volentieri negli altri errori
nei quali è caduto qualche volta egli stesso. Sente che è alla
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moltitudine degli sciocchi che si deve la creazione d'un uomo di
spirito; e che per riconoscenza, deve dunque ascoltare, senza,
acredine, le ingiurie che gli prodiga gente mediocre. Che quest'ultimi
si vantano, tra di loro ed in segreto, del ridicolo che danno al merito,
del disprezzo che hanno, dicono, per lo spirito; sono simili a quei
fanfaroni d'empietà che non bestemmiano se non tremando.
L'ultima causa dell'indulgenza dell'uomo di merito attiene alla visione
nitida che egli ha della necessità dei giudizi umani. Sa che le nostre
idée sono, se oso dire, conseguenze così necessarie delle società
nelle quali si vive, delle letture che si fanno e degli oggetti che si
offrono ai nostri occhi, che un'intelligenza superiore potrebbe
ugualmente, e attraverso gli oggetti che si sono presentati a noi,
indovinare i nostri pensieri; e, attraverso i nostri pensieri, indovinare
il numero e la specie d'oggetti che il caso ci ha offerto.
L'uomo di spirito sa che gli uomini sono quello che devono essere;
che qualsiasi odio contro di loro è ingiusto; che uno sciocco porta
sciocchezze, come il pollone selvatico frutti amari; che insultarlo, è
come rimproverare alla quercia di portare ghiande piuttosto che
olive; che, se l'uomo mediocre è stupido ai suoi occhi, egli è pazzo a
quelli dell'uomo mediocre: poiché, se ogni pazzo non è uomo di
spirito, almeno ogni uomo di spirito sembrerà sempre folle alle
persone limitate. L'indulgenza sarà dunque sempre effetto della luce,
quando le azioni non ne intercetteranno l'azione. Ma questa
indulgenza, principalmente fondata sulla grandezza d'animo che
inspira l'amore della gloria, rende l'uomo illuminato molto
indifferente alla stima delle società particolari. Ora questa
indifferenza, aggiunta ai generi differenti di vita e di studio necessari
per piacere, sia al pubblico, sia a quelli che si chiama la buona
compagnia, farà quasi sempre, dell'uomo di merito, un uomo
abbastanza sgradevole alla gente di mondo.
La conclusione generale di quello che ho detto dello spirito in
rapporto alle società particolari, è che unicamente sottomesse al
proprio interesse, ciascuna società misura sulla scala di questo stesso
interesse il grado di stima che accorda ai diversi generi d'idee e di
spirito. E' così per le piccole società come per un individuo. Ha un
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processo? Se questo processo è considerevole, riceverà il suo
avvocato con più zelo, più manifestazioni di rispetto e di stima di
quanto riceverebbero da lui Dascartes, Locke o Corneille. Il processo
è accomodato? E' a quest'ultimi che manifesterà più deferenza. La
differenza della sua posizione deciderà della differenza delle sue
accoglienze.
Vorrei, finendo questo capitolo, poter rassicurare il piccolissimo
numero di gente modesta, che distratta dagli affari, o dalla cura della
propria fortuna, non hanno potuto dar prova di grandi talenti; e non
possono, conseguentemente ai principi stabili qui sopra, sapere se, in
quando allo spirito, sono realmente degni di stima. Qualsiasi
desiderio che io abbia, a tal proposito, di render loro giustizia,
bisogna convenire che un uomo che si annuncia come un grande
spirito, senza distinguersi per alcun talento, è precisamente nel caso
d'un uomo che si dice nobile senza avere titoli nobiliari. Il pubblico
non stima che il merito provato dai fatti. Deve giudicare uomini di
condizioni differenti? Chiede al militare, quale vittoria avete
riportato? All'uomo che conta, quale sollievo avete portato alle
miserie del popolo? Al privato, con quale opera avete illuminato
l'umanità? Colui che non nulla da rispondere a queste domande, non
è né riconosciuto, né stimato dal pubblico. Io so che, sedotti dai
prestigi della potenza, dal fasto che lo avvolge, dalla speranza di
grazie di cui un uomo di potere è il distributore, un gran numero
d'uomini riconoscono macchinalmente un gran merito dove
avvertono un gran potere. Ma i loro elogi, tanto passeggeri quanto il
credito di quelli ai quali li prodigano, non ne impongono per niente
alla sana parte del pubblico: al riparo da qualsiasi seduzione, esente
da qualsiasi interesse, il pubblico giudica come lo straniero, che non
riconosce per uomo di merito che l'uomo distinto per suoi talenti: è
quello solo che ricercano con zelo, zelo sempre lusinghiero per
chiunque ne è l'oggetto.
Quando non si è affatto costituiti in dignità, è il segno certo d'un
merito reale. Chi vuol sapere esattamente quello che vale, non può
dunque apprenderlo che dal pubblico, e deve, di conseguenza,
esporsi al suo giudizio. Si sa il ridicolo che tal proposito ci si sforza de
dare a quelli che pretendono, in qualità d'autori, alla stima della loro
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nazione: ma tal ridicolo non fa affatto impressione sull'uomo di
merito; egli li guarda come un effetto della gelosia di questi piccoli
spiriti, che, immaginandosi che, se nessuno facesse prova di merito,
potrebbero credersene altrettanto che chiunque, non possono
soffrire che si producano simili titoli. Senza questi titoli tuttavia,
nessuno merita, né ottiene la stima del pubblico.
Che si gettino gli occhi su tutti questi grandi spiriti, così vantati nelle
società particolari: si vedrà che, piazzati dal pubblico nel rango degli
uomini mediocri, debbono la reputazione di spirito, di cui qualche
persona li fregia, solo all'incapacità nella quale sono di provare la
loro stupidità, anche attraverso cattive opere. Cosicché, tra questi
meravigliosi, quelli stessi che promettono di più, non sono, se oso
dire, in quanto a spirito, tutt'al più che dei forse. Quanto certa sia
questa verità, e qualunque ragione abbia la gente modesta di
dubitare di un merito che non è passato attraverso la coppetta del
pubblico, è tuttavia certo che un uomo può, in quanto a spirito,
credersi realmente degno della stima generale: 1 quando è per le
persone più stimate del pubblico e delle nazioni straniere che si
sente più attirato; 2 quando è lodato, come dice Cicerone da un
uomo già lodato; 3 quando in fine ottiene la stima di quelli che, in
opere o grandi piazze, hanno già fatto scoppiare grandi talenti: la
loro stima per lui suppone una grande analogia tra le loro idee e le
sue; e questa analogia può essere guardata, se non come una prova
completa, almeno come un'abbastanza grande probabilità che, se si
fosse, come loro, esposto agli sguardi del pubblico, avrebbe avuto,
come loro, qualche parte della sua stima.
Discorso 2 - Capitolo 11
Della probità in rapporto al pubblico.
Non è più della probità in rapporto ad un privato o ad una piccola
società, ma della vera probità, della probità considerata in rapporta
al pubblico, ciò di cui si tratta in questo capitolo.
69
Questo tipo di probità è l’unico che realmente ne merita e
generalmente ne ottiene il nome. E’ solo considerando la probità
sotto questo punto di vista, che ci si può formare idee chiare
sull’onestà, e trovare una guida per la virtù. Ora, sotto questo
aspetto, dico che il pubblico, come le società particolari, è, nelle sue
valutazioni, mosso unicamente dal motivo dell’interesse; che dà il
nome d’oneste, grandi o eroiche, solo alle azioni che gli sono utili; e
che non commisura la propria stima per una tal o tal altra azione sul
grado di forza, coraggio, o generosità necessario per portarla a
termine, ma sull’importanza stessa di quest’azione ed il vantaggio
che ne ricava.
In effetti, se spinto dalla presenza di un’armata, un uomo si batte
solo contro tre uomini feriti, quest’azione, senza dubbio lodevole, è
tuttavia solo un’azione di cui mille dei nostri granatieri sono capaci, e
per la quale essi non saranno mai citati nella storia; ma se la salute di
un impero, che deve soggiogare l’universo si trova legata a quel
combattimento, Orazio è un eroe: l’ammirazione dei suoi
concittadini ed il suo nome celebre nella storia passa nei secoli più
remoti.
Che due persone si precipitano in un burrone, è un’azione comune a
Saffo e Curzio, ma la prima vi si getta per strapparsi alle pene
dell’amore, il secondo per salvare Roma: Saffo è pazza e Curzio un
eroe. In vano i filosofi daranno ugualmente a queste due azioni il
nome di pazzia, il pubblico, più illuminato di loro su i propri interessi,
non darà mai il nome di pazzo a quelli che lo sono a proprio profitto.
Discorso 2 – Capitolo 12
Del talento [esprit] in rapporto al pubblico.
Applichiamo al talento quello che ho detto della probità: si vedrà
che, sempre lo stesso nelle sue valutazioni, il pubblico non prende
mai consiglio che dal proprio interesse; che non commisura affatto
l'apprezzamento per i diversi generi di talento alla differente
difficoltà di tali generi, vale a dire al numero e alla finezza delle idee
70
necessarie per avervi successo, ma soltanto al vantaggio più o meno
grande che ne ricava.
Poniamo che un generale ignorante vinca tre battaglie contro un
generale ancora più ignorante di lui, sarà, almeno in vita, ricoperto di
una gloria tale che non se n’accorderà altrettanta al più gran pittore
del mondo.
Quest’ultimo tuttavia ha conquistato il titolo di gran pittore, solo con
una gran superiorità su uomini ingegnosi, ed eccellendo in un’arte,
senza dubbio meno necessaria, ma forse più difficile di quella della
guerra. Dico più difficile, perché agli albori della storia, vediamo
un’infinità d’uomini come gli Epaminonda, i Lucullo, gli Alessandro, i
Maometto, gli Spinola, i Cromwel, i Carlo XII, guadagnarsi la
reputazione di gran capitani il giorno stesso che hanno comandato e
battuto degli eserciti, e che nessun pittore, qualsivoglia fortunata
disposizione abbia ricevuto dalla natura, è citato quale pittore
illustre, solo dopo avere passato dieci o dodici anni della propria vita
in studi propedeutici di quest’arte. Perché dunque accordare
maggior stima al generale ignorante che al pittore valente?
La differente attribuzione di gloria, così ingiusta in apparenza, attiene
alla diversità dei vantaggi che questi due uomini procurano alla loro
nazione. Ci si chieda ancora perché il pubblico conferisce al
negoziatore esperto il titolo di mente superiore, che rifiuta
all’avvocato celebre? L’importanza degli affari di cui si carica il primo
prova in lui una superiorità di talento sul secondo? Non c’è spesso
bisogno di tanta sagacità e finezza per discutere gli interessi e
portare a termine i processi di due Signori di parrocchia, quanto per
pacificare due nazioni? Perché dunque il pubblico, così avaro della
propria stima verso l’avvocato, n’è così prodigo verso il negoziatore?
E’ che il pubblico, ogni volta che non è accecato da pregiudizi o
superstizione, è capace di fare, senza accorgersene, i ragionamenti
più fini su quello che l’interessa. L’istinto, che gli fa rapportare tutto
al suo interesse, è come l’etere, che penetra tutti i corpi senza farvi
alcun’impressione sensibile. Esso ha meno bisogno di pittori ed
avvocati celebri, che di generali e negoziatori abili; legherà quindi al
talento di questi ultimi il prezzo della stima necessaria per indurre
71
sempre qualche cittadino ad acquisirli. Da qualsiasi parte si volga lo
sguardo, si vedrà sempre l’interesse presiedere alla distribuzione che
il pubblico fa della propria stima.
72
Quando gli olandesi erigono una statua a quel Guglielmo Buckelst
che gli aveva trasmesso il segreto per salare e mettere in barile le
aringhe, non è per nulla alla grandezza del genio necessario a questa
scoperta che deferiscono onore, ma all’importanza del segreto e ai
vantaggi che procura alla nazione. In ogni scoperta, il vantaggio ne
impone talmente all’immaginazione, da decuplicare il merito, anche
agli occhi di persone intelligenti. Quando i piccoli frati agostiniani
deputarono Roma per ottenere dalla santa sede il permesso di
tagliarsi la barba, chissà se padre Eustacchio non utilizzò in questo
negoziato tanta finezza di spirito quanto il presidente Jeannin nei
suoi negoziati d’Olanda? [Pierre Jeannin, 1540-1622, statista,
giurista e scrittore francese, conosciuto con il nome di presidente
Jeannin, ndt]. Nessuno può affermare nulla a tal proposito, a che
cosa quindi attribuire il sentimento di derisione o di stima che
esercitano questi due differenti negoziatori, se non la differenza dei
loro oggetti?
73
Supponiamo sempre grandi cause a grandi effetti. Un uomo occupa
un posto importante, per la posizione nella quale si trova, opera
grandi cose con poco talento: quest’uomo passerà, per la massa,
come superiore a colui che, in un posto inferiore e circostanze meno
felici, con molto talento non può che attuare piccole cose. Questi
due uomini saranno come pesi ineguali applicati a punti diversi di
una lunga leva, in cui il peso più leggero, posto ad una delle
estremità, solleva un peso decuplicato posto più vicino al punto di
leva. Ora, se il pubblico, come ho dimostrato, valuta solo secondo la
propria utilità, e se è indifferente a qualsiasi altra specie di
considerazione, questo stesso pubblico, ammiratore entusiasta delle
arti che gli sono utili, non deve affatto esigere dagli artisti che le
coltivano questo alto grado di perfezione al quale vuole
assolutamente che arrivino quelli che si attaccano ad arti meno utili,
e nelle quali è spesso più difficile avere successo. Sicché gli uomini,
secondo che si dedicano ad arti più o meno utili, sono paragonabili
ad attrezzi grossolani, o a gioielli: i primi sono sempre giudicati buoni
quando l’acciaio n’è ben temperato, ed i secondi sono apprezzati
solo per la loro perfezione. Ragion per cui la nostra vanità è in
segreto sempre tanto più lusingata da un successo, quanto più
otteniamo tale successo in un genere meno utile al pubblico, nel
quale si merita più difficilmente la sua approvazione, nel quale infine
la riuscita suppone necessariamente talento e merito personale. In
effetti, da quali diverse prevenzioni non è preso il pubblico, quando
valuta il merito di un autore o di un generale? Giudica il primo? Lo
paragona a tutti quelli che si sono distinti in quel campo, e non gli
accorda la propria stima che per quanto sorpassa o almeno uguaglia
quelli che l’hanno preceduto. Giudica un generale? Non esamina
affatto, prima di farne l’elogio, se uguaglia in abilità Scipione, Cesare,
o Sertorio. Se un poeta drammatico fa una buona tragedia su un
argomento già noto, è, si dice, uno spregevole plagiario; ma se un
generale si serve, in una campagna, dell’ordine di battaglia e degli
stratagemmi di un altro generale, spesso n’apparirà solo più
lodevole.
74
Poniamo che un autore riporti un premio su sessanta concorrenti: se
il pubblico non ammette il merito di questi concorrenti, o se le loro
opere sono deboli, l’autore ed il suo successo sono ben presto
dimenticati.
Ma quando il generale ha trionfato, il pubblico, prima d’incoronarlo
ha mai verificato l’abilità ed il valore dei vinti? Esige da un generale il
sentimento fine e delicato di gloria che alla morte del sig. De
Turenne, indusse Montecuculi a lasciare il comando dell’esercito?
Non mi si può più, diceva, opporre nemici degni di me. Il pubblico
pesa dunque a bilance molto differenti il merito di un autore e quello
di un generale. Ora, perché disdegnare nell’uno la mediocrità che
spesso ammira nell’altro? E’ che dalla mediocrità di uno scrittore non
ne tira alcun vantaggio, mentre può tirare grandissimi vantaggi da
quella del generale, la cui ignoranza è talvolta coronata da successo.
E’ quindi interessato ad apprezzare nell’uno ciò che disprezza
nell’altro.
D’altronde, se la felicità pubblica dipende dal merito delle persone
importanti, e se i posti importanti sono raramente occupati da grandi
uomini, per impegnare la gente mediocre a portare almeno nella loro
impresa tutta l’accortezza e l’attività di cui sono capaci, occorre
necessariamente lusingarli con la speranza di una gran gloria.
Soltanto tale speranza può elevare fino al livello della mediocrità
uomini che non vi sarebbero mai arrivati, se il pubblico, troppo
severo giudice del loro merito, li avesse nauseati della sua stima per
la difficoltà d’ottenerla.
75
Ecco la causa dell’indulgenza segreta con la quale il pubblico giudica
le persone importanti; indulgenza talvolta cieca nel popolo, ma
sempre illuminata nella persona di talento. Questa sa che gli uomini
sono i discepoli degli oggetti che li circondano, che la lusinga, assidua
nei grandi, presiède a tutte le istruzioni che si danno loro; e che così
si può, senza ingiustizia, chiedere tanto talento e virtù quanto se
n’esige da un privato. Se lo spettatore illuminato fischia al teatro
francese quello che applaude negli italiani; se in una bella donna e un
bel bimbo, tutto è grazia, spirito e intelligenza, perché non trattare i
grandi con la stessa indulgenza? Si può legittimamente ammirare in
loro talenti che si trovano comunemente in un privato oscuro,
perché gli è più difficile d’acquisirle. Viziati dagli adulatori, come le
belle donne dagli uomini galanti, impegnati d’altronde in mille
piaceri, distratti da mille cure, non hanno per niente, come il
filosofo, il piacere di pensare, d’acquisire un gran numero di concetti,
né d’arretrare sia i limiti della loro mente sia quelli della mente
umana. Non è affatto ai grandi che si devono le scoperte nelle arti e
le scienze; la loro mano non ha sollevato il piano della terra e del
cielo, non ha affatto costruito navigli, edificato palazzi, forgiato il
vomere dell’aratro, e neppure scritto le prime leggi: sono i filosofi
che, dallo stato selvaggio, hanno portato le società al punto della
perfezione dove adesso sembrano pervenute. Se fossimo stati
aiutati soltanto dal genio degli uomini potenti, forse non avremmo
per nulla ancora la campagna per nutrirci, né forbici per farsi le
unghie.
La superiorità d’ingegno dipende principalmente, come dimostrerò
nel prossimo discorso, da un certo concorso di circostanze nel quale
gli umili sono raramente piazzati, ma nel qual è quasi impossibile che
i grandi s’incontrano. Si devono dunque giudicare i grandi con
indulgenza, e rendersi conto che, in una gran piazza, un uomo
mediocre è un uomo molto raro. Sicché il pubblico, soprattutto in
tempi di calamità, gli prodiga un’infinità d’elogi. Quanti encomi fatti a
Varrone [Marco Terenzio Varrone, ndt], per non aver affatto
disperato della salvezza della repubblica. In circostanze simili a quelle
in cui si trovarono i romani, l’uomo di vero merito è un dio.
76
Se Camillo [Marcus Furius Camillus 446-365 ac, ndt] avesse fatto in
modo di prevenire le disgrazie di cui arrestò il corso, se quest’eroe,
eletto generale nella battaglia d’Allia, avesse sconfitto in quel giorno
i galli che vinse ai piedi del campidoglio, Camillo, paragonabile a
cento altri capitani, non avrebbe avuto il titolo di secondo fondatore
di Roma. Se in tempi di prosperità, M De Villars [ Louis Hector duca di
Villars, 1653-1734] avesse avuto in Italia la giornata di Denain
[battaglia di Denain 24.07.1712, ndt] avrebbe vinto la battaglia in un
momento in cui la Francia non sarebbe affatto stata accessibile al
nemico, la vittoria sarebbe stata meno importante, la riconoscenza
del pubblico meno viva, e la gloria del generale meno grande. La
conclusione di quello che ho detto, è che il pubblico giudica solo
secondo il proprio interesse: si perde di vista quest’interesse?
Nessun’idea chiara della probità e del talento.
77
Se le nazioni soggiogate da un potere dispotico sono disprezzate
dalle altre nazioni, se, negli imperi del (Gran) Mogol (o Moghul) e del
Marocco, si vedono pochissimi uomini illustri, è che il talento, come
ho detto più su, non essendo in sé né grande né piccolo, prende l’una
o l’altra di queste denominazioni dalla grandezza o la mediocrità
dagli oggetti che considera. Ora, nella maggior parte dei governi
arbitrari, i cittadini non possono senza urtare il despota, occuparsi
dello studio del diritto di natura, del diritto pubblico, della morale e
della politica. Non osano risalire, in questo campo, fino ai principi
primi di queste scienze, né elevarsi a grandi concetti, non possono
dunque meritare il titolo di grandi ingegni. Ma, se le valutazioni del
pubblico sono sottomesse alla legge del suo interesse, bisogna
trovare in questo stesso principio dell’interesse generale, si dirà, la
causa di tutte le contraddizioni che si crede, a tal proposito,
individuare nelle idee del pubblico. Per questo, continuo il parallelo
cominciato tra il generale e l’autore, e mi faccio questa domanda: se
l’arte militare, di tutte le arti, è la più utile, perché tanti generali, la
cui gloria eclissava, in vita, quella di qualsiasi uomo illustre in altri
campi, sono stati, essi stessi, la loro memoria e le loro imprese,
sepolti nella stessa tomba, quando la gloria degli autori loro
contemporanei conserva ancora il suo primo splendore? La risposta a
questa domanda, è che, se si eccettua i capitani che realmente
hanno perfezionato l’arte militare, e che, tali i Pirro, gli Annibale, i
Gustave, i Condé, i Turenne, devono in questo campo essere messi al
rango dei modelli e degli inventori, i generali meno valorosi di
questi, cessando alla loro morte d’essere utili al pubblico, non hanno
più diritto alla sua riconoscenza, né di conseguenza alla sua stima. Al
contrario, cessando di vivere, gli autori non hanno smesso d’essere
utile al pubblico; hanno lasciato nelle sue mani le opere che gli
avevano già valso la sua stima; ora, siccome la riconoscenza deve
sussistere tanto quanto il beneficio, la loro gloria può eclissarsi solo
nel momento in cui le loro opere cesseranno d’essere utili alla patria.
E’ dunque soltanto all’utilità differente e dissimile con cui l’autore ed
il generale appaiono al pubblico dopo la morte, che si deve attribuire
questa successiva superiorità di gloria che in tempi differenti
ottengono volta per volta l’uno sull’altro.
78
Ecco per quale ragione tanti re, deificati sul loro trono, sono stati
dimenticati immediatamente dopo la loro morte: ecco perché il
nome degli scrittori illustri, che, in vita, si trova così raramente a
fianco di quello dei principi, è, alla morte degli scrittori, così spesso
confuso con quelli dei più grandi re; perché il nome di Confucio è più
conosciuto, più rispettato in Europa di quello di un imperatore di
Cina; e perché si cita il nome d’Orazio e Virgilio a fianco di quello
d’Augusto. Applichiamo alla distanza dei luoghi quello che dico della
distanza dei tempi; chiediamoci perché il saggio illustre è meno
stimato dalla sua nazione del ministro abile; e per quale ragione
Rosny, più onorato da noi di Descartes, è meno considerato dallo
straniero; è che, risponderò, un gran ministro non è utile che al suo
paese; e che perfezionando lo strumento proprio alla cultura delle
arti e delle scienze, abituando lo spirito umano a più ordine e
giustizia, Descartes si è reso più utile all’universo, e deve, di
conseguenza, esserne più rispettato.
79
Ma, si dirà, se nei giudizi, le nazioni consultano sempre soltanto il
proprio interesse, perché il lavoratore ed il vignaiolo, più utili, senza
dubbio, del poeta e del geometra, ne sarebbero meno stimati? E’ che
il pubblico avverte confusamente che la stima, tra le sue mani, è un
tesoro immaginario, che non ha valore reale che per quanto ne fa
una distribuzione giudiziosa e controllata; che di conseguenza, non
deve accordare stima a lavori di cui tutti gli uomini sono capaci. La
stima, allora, diventata troppo comune, perderebbe, per così dire,
tutta la sua virtù; non feconderebbe più i germi di genio e probità
diffusi in tutte le anime; e non produrrebbe più infine quegli uomini
illustri in ogni campo, che esorta alla ricerca della gloria la difficoltà
d’ottenerla. Il pubblico percepisce dunque che per quanto riguarda
l’agricoltura, è l’arte e non l’artista che deve onorare; e che se
anticamente con il nome di Cerere e Bacco, ha deificato il primo
aratore ed il primo vignaiolo, quest’onore, cos’ giustamente
accordato agli inventori dell’agricoltura, non deve affatto essere
elargito ai braccianti. In ogni paese in cui il contadino non è
sovraccaricato d’imposte, la speranza del guadagno legato a quello
del raccolto basta ad impegnarlo nella coltivazione delle terre; e ne
concludo che, in certi casi, come l’ha già fatto vedere il celebre
Duclos [Charles Pinot Duclos 1704 –1772, ndt ] è dell’interesse delle
nazioni conformare la stima, non solamente all’utilità di un’arte, ma
ancora alla sua difficoltà.
Chi dubita che una raccolta di fatti, tale quella della biblioteca
orientale, non sia così istruttiva, così divertente, e di conseguenza,
così utile di un’eccellente tragedia? Perché dunque il pubblico ha più
stima per il poeta tragico che non per il dotto compilatore? E’ che
rassicurato, dal gran numero delle imprese paragonate al piccolo
numero dei successi, della difficoltà del genere drammatico, il
pubblico sente che, per formare un Corneille, dei Racine, dei
Crebillon, o dei Voltaire, deve dare infinitamente più gloria ai loro
successi; e che al contrario, basta onorare i semplici compilatori del
tipo di stima più debole, per essere abbondantemente riforniti di
queste opere di cui tutti gli uomini sono capaci, e che sono
propriamente soltanto l’opera del tempo e della pazienza.
80
Gli eruditi totalmente privi di lumi filosofici, non fanno altro che
mettere insieme in raccolte i fatti sparsi nelle rovine dell’antichità,
sono, in rapporto all’uomo di genio, quello che i tagliatori di pietre
sono in rapporto all’architetto: sono loro che forniscono i materiali
degli edifici, senza di loro, l’architetto sarebbe inutile. Ma pochi
uomini possono diventare buoni architetti, tutti sono adatti a tagliare
la pietra: è dunque d’interesse pubblico accordare ai primi un tributo
di stima proporzionato alla difficoltà della loro arte. E’ per questo
stesso motivo, e perché lo spirito d’invenzione e di sistema si
acquisisce ordinariamente solo con lunghe e penose meditazioni, che
si accorda più stima a questo tipo di talento che a qualsiasi altro; e
che, infine, in tutti i campi di un’utilità più o meno simile, il pubblico
adegua sempre la propria stima alla differente difficoltà dei diversi
generi. Dico di un’utilità più o meno simile, perché, se fosse possibile
immaginare una sorta d’ingegno assolutamente inutile, qualsiasi
difficoltà ci fosse per eccellervi, il pubblico non accorderebbe alcuna
stima ad un simile talento; tratterebbe colui che l’avrebbe acquisito,
come Alessandro trattò quell’uomo che, davanti a lui, infilava, si dice,
con una maestria meravigliosa, dei semi di miglio attraverso la cruna
di un ago; e che ottenne dall’equità dal principe solo uno staio di
miglio come ricompensa. La contraddizione, che si crede talvolta
scorgere tra l’interesse ed i giudizi del pubblico, non è mai che
apparente. L’interesse pubblico, come mi ero proposto di
dimostrare, è dunque il solo distributore della stima accordata ai
diversi tipi di talento.
Discorso 2 - Capitolo 13
Della probità, in rapporto ai secoli ed ai popolo diversi.
Nei diversi secoli e paesi, la probità non può essere che l’abitudine
delle azioni utili alla propria nazione. Per quanto certa sia questa
proposizione, per farne comprendere in maniera più inequivocabile
la verità, proverò a dare idee chiare e precise della virtù.
A tale scopo, esporrò i due sentimenti che, su quest’argomento,
hanno fin qui diviso i moralisti.
81
Gli uni sostengono che abbiamo un’idea della virtù assoluta e
indipendente dai secoli e dai diversi governi; che la virtù è sempre
una e sempre la stessa. Gli altri sostengono, al contrario, che ogni
nazione, se ne forma un’idea diversa. I primi, a riprova della loro
opinione, adducono i sogni ingegnosi, ma inintelligibili, del
platonismo. La virtù, secondo loro, non è altro che l’idea stessa
dell’ordine, dell’armonia e del bello essenziale. Il bello, però, è un
mistero di cui non possono dare un’idea precisa: sicché non fondano
affatto il loro sistema sulla conoscenza che la storia ci dà del cuore e
dello spirito umano.
I secondi, e tra questi Montaigne, attaccano l’opinione dei primi con
armi di tempra più forte dei ragionamenti, vale a dire, con i fatti;
fanno vedere che un’azione, virtuosa al nord, è viziosa nel
mezzogiorno, e ne concludono che l’idea di virtù è puramente
arbitraria. Tali sono le opinioni di questi due tipi di filosofi. Quelli, per
non aver consultato la storia, errano ancora nel dedalo di una
metafisica delle parole, questi, per non aver esaminato abbastanza in
profondità i fatti che la storia presenta, hanno pensato che solo il
capriccio decide della bontà o della cattiveria delle azioni umane. Le
due sette di filosofi si sono tutte e due sbagliate, ma l’una e l’altra
avrebbero evitato l’errore, se avessero considerato, con occhio
attento, la storia del mondo. Allora avrebbero avvertito che i secoli
devono necessariamente apportare, nel fisico e nel morale,
rivoluzioni che cambiano la faccia degli imperi; che, nei grandi
sconvolgimenti, gli interessi dei popoli sperimentano sempre grandi
cambiamenti, che le stesse azioni possono diventargli
successivamente utili e nocive e, di conseguenza, prendere volta per
volta il nome di virtuose o viziose.
Coerentemente con tale osservazione, se avessero voluto formarsi
un’idea della virtù puramente astratta ed indipendente dalla pratica,
avrebbero riconosciuto che, con il nome di virtù, si può solo
intendere il desiderio di felicità generale, che, perciò, il bene
pubblico è l’oggetto della virtù, e che le azioni che ordina sono i
mezzi di cui si serve per soddisfare tale oggetto; che così l’idea della
virtù non è affatto arbitraria, che nei secoli e nei paesi diversi, gli
uomini, almeno quelli che vivono in società, hanno dovuto
82
formarsene la stessa idea, e che infine, se i popoli se la
rappresentano sotto forma diversa, è che prendono per virtù stessa i
diversi mezzi di cui essa si serve per soddisfare il proprio oggetto.
Questa definizione di virtù ne dà, penso, un’idea chiara, semplice, e
conforme all’esperienza; conformità che sola può costatare la verità
di un’opinione. La piramide di Venus-Urania, la cui cima si perdeva
nei cieli, e la cui base era appoggiata sulla terra, è l’emblema di
qualsiasi sistema, che crolla a mano a mano che viene edificato, se
non si sostiene sulla base solida dei fatti e dell’esperienza. E’ proprio
sui fatti, vale a dire, sulla follia e la stravaganza fino ad ora
inspiegabili delle leggi e degli usi diversi, che fondo la prova della mia
opinione.
Per quanto stupidi si suppongano i popoli, è certo che guidati dal
proprio interesse non hanno adottato senza motivo i costumi ridicoli
che si trovano radicati presso di alcuni di loro; la stravaganza di tali
costumi è quindi causata dalla diversità degli interessi dei popoli: in
effetti, questi hanno sempre confusamente inteso, con la parola
virtù, il desiderio di felicità pubblica; se, di conseguenza, hanno
assegnato il nome d’oneste solo alle azioni utili alla patria, e se l’idea
d’utilità è sempre segretamente stata associata all’idea di virtù, si
può esser sicuri che i costumi più ridicoli, ed anche più crudeli, come
dimostrerò con qualche esempio, hanno sempre avuto per
fondamento l’utilità reale o apparente del bene pubblico.
Il furto era consentito Sparta, era punita solo l’imperizia del ladro
colto in flagrante: v’è cosa più strana che questo costume? Tuttavia,
se si ricordano le leggi di Licurgo, ed il disprezzo che si aveva per l’oro
e l’argento, in una repubblica in cui le leggi davano corso solo ad una
moneta di ferro pesante e frangibile, ci si accorgerà che il furto di
polli e di legumi era il solo che vi si poté commettere. Sempre fatti
con maestria, spesso negati con fermezza, simili furti allenavano i
lacedemoni all’abitudine del coraggio e della vigilanza: la legge che
permetteva il furto poteva quindi essere utilissima a questo popolo
che non aveva da temere meno dal tradimento degli iloti che
dall’ambizione dei persiani, e che agli attentati degli uni, come agli
83
innumerevoli eserciti degli altri, poteva solo opporre il viale di queste
due virtù.
E’ quindi certo che il furto, dannoso per qualsiasi popolo ricco, ma
utile a Sparta, vi doveva essere onorato. Alla fine dell’inverno,
quando la penuria di viveri costringe il selvaggio a lasciare la propria
capanna, e che la fame lo spinge ad andare a caccia per fare nuove
provviste, alcune nazioni selvagge si radunano prima della partenza,
fanno salire i sessagenari sulle querce, e le fanno scuotere da braccia
energiche; la maggior parte dei vecchi cade, e sono massacrati nel
momento stesso della caduta. Tale fatto è conosciuto, e nulla sembra
a prima vista più abominevole che quest’usanza: tuttavia, con quale
sorpresa, dopo essere risaliti all’origine, si nota che il selvaggio
considera la caduta dei poveri vecchi come la prova della loro
impotenza per sostenere le fatiche della caccia! Li lascerà nelle
capanne o nelle foreste in preda alla fame ed alle bestie feroci?
Preferisce risparmiare loro la durata e la violenza dei dolori, e
strappare, con parricidi immediati e necessari, i loro padri agli orrori
d’una morte troppo crudele e troppo lenta. Ecco l’origine d’un
costume così esecrabile; ecco come un popolo vagabondo, che la
caccia ed il bisogno di viveri trattiene sei mesi in foreste immense, si
trova, per così dire, costretto a questa barbarie; e come, in questi
paesi, il parricidio è ispirato e commesso in base allo stesso principio
d’umanità che ce lo fa considerare con orrore.
Ma, senza far ricorso alle nazioni selvagge, si consideri un paese
civile, come la Cina; ci si chieda perché si dà ai padri il diritto di vita e
di morte sui propri figli e si vedrà che le terre di questo impero, per
quanto estese siano, hanno potuto talvolta provvedere solo con
difficoltà ai bisogni dei numerosi abitanti. Ora, siccome la
sproporzione troppo grande tra la molteplicità degli uomini e la
fecondità delle terre occasionerebbe necessariamente guerre
funeste all’impero e forse anche al mondo intero, si capisce che, in
un momento di penuria, e per prevenire un’infinità di delitti e di
disgrazie inutili, la nazione cinese, umana nelle proprie intenzioni, ma
barbara nella scelta dei mezzi, attraverso il sentimento di un'umanità
poco illuminata, ha potuto considerare tali crudeltà come necessarie
alla pace del mondo. Vi sacrifico, essa si è detta, qualche vittima
84
sfortunata, alle quali l’infanzia e l’ignoranza rubano la conoscenza e
gli orrori della morte, nella qual cosa consiste forse ciò che ha di più
temibile. E’ senza dubbio al desiderio di opporsi al troppo grande
incremento degli uomini, e conseguentemente alla stessa origine,
che si deve attribuire la venerazione ridicola che alcuni popoli
d’Africa conservano ancora oggi per dei solitari che vietano a se
stessi d’avere con le donne le relazioni che si consentono con i bruti.
Fu parimenti il motivo dell’interesse pubblico, ed il desiderio di
proteggere la bellezza pudica contro gli attentati dell’incontinenza,
che una volta portò gli svizzeri ad emanare un editto con il quale era
non solo permesso, ma anche ordinato a ciascun prete di procurarsi
una concubina. Sulle colline di Coromandel, dove le donne si liberano
con il veleno dal giogo importuno dell’imene, fu infine il medesimo
motivo, che, con un rimedio odioso quanto il male, indusse il
legislatore a provvedere alla sicurezza dei mariti, forzando le donne a
bruciarsi sulle tombe dei mariti.
Coerentemente con i miei ragionamenti, tutti i fatti che ho appena
citato concorrono a provare che le usanze, anche quelle più crudeli e
più insensate, hanno sempre avuto origine dall’utilità reale o almeno
apparente del pubblico.
Ma, si dirà, non per questo quelle usanze sono meno odiose o
ridicole: certo, perché ignoriamo i motivi della loro origine e perché
tali usanze, legittimate dalla loro antichità o dalla superstizione, con
la negligenza o la debolezza dei governi, hanno retto a lungo dopo
che le cause della loro origine erano scomparse. Chi dubita che,
quando la Francia non era, per così dire, che una vasta foresta, le
donazioni di terre incolte, fatte agli ordini religiosi, non dovessero
allora essere permesse, e che la proroga di un simile permesso non
sarebbe adesso tanto assurda e nociva allo stato quanto poteva
essere saggia ed utile ai tempi in cui la Francia era ancora incolta? Le
usanze che procurano solo vantaggi passeggeri, sono come
impalcature che bisogna abbattere quando i palazzi sono finiti.
Niente di più intelligente da parte del fondatore dell’impero
degl’Incas dell’annunciarsi innanzitutto ai peruviani come figlio del
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sole, e di persuaderli che gli apportava le leggi che gli aveva dettato il
dio suo padre. Questa menzogna incuteva ai selvaggi più rispetto per
le sue leggi; questa menzogna era dunque troppo utile allo stato
nascente, per non essere considerata come virtuosa. Ma, dopo aver
consolidato le fondamenta di una buona legislazione, dopo essersi
assicurato, con la forma stessa del governo, della precisione con la
quale le leggi sarebbero state sempre osservate, occorreva che il
legislatore, meno orgoglioso o più illuminato, prevedesse le
rivoluzioni che sarebbero potute sopraggiungere nei costumi e negli
interessi dei popoli, ed i cambiamenti che di conseguenza sarebbe
stato necessario apportare alle leggi; che egli stesso o tramite i suoi
successori dichiarasse a questi stessi popoli, la bugia utile e
necessaria di cui si era servito per renderlo felice; che con tale
ammissione, togliesse alle sue leggi il carattere divino che,
rendendole sacre ed inviolabili, doveva opporsi a qualsiasi riforma, e
che forse avrebbe un giorno reso quelle stesse leggi nocive per lo
stato, se, con lo sbarco degli europei, quest'impero non fosse stato
distrutto quasi appena fondato.
L’interesse degli stati è, come tutte le cose umane, soggetto a mille
rivoluzioni. Le stesse leggi e gli stessi costumi diventano
successivamente utili e nocivi allo stesso popolo; da cui concludo che
le leggi devono essere volta per volta approvate e respinte, e che le
stesse azioni devono successivamente portare il nome di virtuose o
viziose; proposizione che non si può negare senza convenire che vi
sono azioni contemporaneamente virtuose e nocive per lo stato,
senza scalzare, di conseguenza, le fondamenta di qualsiasi
legislazione e di qualsiasi società.
La conclusione generale di quello che ho appena detto, è che la virtù
è solo il desiderio di felicità degli uomini; e che così la probità, che
considero come la virtù messa in azione, non è, presso i popoli ed i
diversi governi, se non l’abitudine delle azioni utili alla nazione. Per
quanto evidente sia questa conclusione, siccome non c’è nazione che
non conosca e non confonda insieme due differenti tipi di virtù, una
che chiamerei virtù di pregiudizio e l’altra, vera virtù, per non lasciare
nulla da desiderare su questo argomento, credo di dover esaminare
la natura dei diversi tipi di virtù.
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Discorso 2 – Capitolo 14
Delle virtù di pregiudizio e delle vere virtù.
Do il nome di virtù di pregiudizio a tutte quelle la cui esatta
osservanza non contribuisce in nulla alla felicità pubblica. Tali sono le
mortificazioni di quei fachiri insensati di cui l’India è popolata: virtù
che, spesso indifferenti ed anche dannose per lo stato, cagionano il
supplizio di coloro che vi si votano. Nella maggior parte delle nazioni,
queste false virtù sono più onorate delle vere virtù, e quelli che le
praticano tenuti in più gran venerazione dei buoni cittadini.
Nell’Indostan, non v’è nessuno di più onorato che i bramini: se
n’adora finanche la nudità, se ne rispettano pure le penitenze,
penitenze che sono realmente orrende: alcuni restano tutta la vita
attaccati ad un albero, altri si dondolano sulle fiamme; questi
portano catene di peso enorme, quelli si nutrono solo di liquidi,
alcuni si chiudono la bocca con un catenaccio, ed altri si legano un
campanellino al prepuzio; è da donna per bene andare in devozione
a baciare quel campanellino, ed è un onore per i padri di prostituire
le proprie figlie ai fachiri. Tra le azioni o i costumi ai quali la
superstizione attribuisce il nome di sacro, una delle più buffe,
incontestabilmente, è quella delle juibus, sacerdotesse dell’isola di
Formosa.
“Per officiare in maniera adeguata e meritare la venerazione dei
popoli, dopo sermoni, contorsioni e urla, devono gridare che vedono
i loro dei; dopo aver gridato, si rotolano per terra, salgono sul tetto
delle pagode, scoprono le proprie nudità, si battono le natiche,
evacuano l’urina, scendono nude, e si lavano alla presenza
dell’assemblea.” Oltremodo felici ancora quei popoli presso i quali, le
virtù di pregiudizio sono almeno solo ridicole!: spesso sono barbare.
Nella capitale del Cochin, si allevano coccodrilli, e chiunque si espone
alla furia di questi animali e se ne fa divorare, è annoverato tra gli
eletti. Nel regno di Martemban, nel giorno in cui si porta in giro
l’idolo, è atto di virtù scaraventarsi sotto le ruote del carro, o tagliarsi
la gola al suo passaggio: chi si vota a questa morte è reputato santo
e, a tale scopo, il suo nome è iscritto in un libro.
87
Ora, se vi sono virtù, vi sono anche crimini di pregiudizio. Per un
bramino n’è uno quello di sposare una vergine. Nell’isola di Formosa,
nei tre mesi durante i quali è prescritto d’andare nudi, se un uomo si
copre col più piccolo pezzetto di tela, porta, si dice, un ornamento
indegno di un uomo. In questa stessa isola, è un crimine per le donne
incinte partorire prima dell’età di trentacinque anni. Restano incinte?
Si stendono ai piedi delle sacerdotesse, che, in applicazione della
legge, le calpestano fino a che abortiscono. Nel Pegu, quando i preti
o i maghi hanno predetto la convalescenza o la morte di un malato, è
un crimine per il malato condannato riaversi. Durante la
convalescenza, tutti lo sfuggono e l’ingiuriano. Se fosse stato buono,
dicono i preti, Dio l’avrebbe accolto in sua compagnia.
Non c’è paese, forse, in cui non si abbia per alcuni di questi crimini di
pregiudizio, più orrore che per i misfatti più atroci e più nocivi alla
società.
Presso i giaga, popolo antropofago che divora i propri nemici vinti, si
può, senza (commettere) crimine, dice padre Cavazzi, [Giovanni
Antonio Cavazzi da Montecuccolo (1621-1678), ndt] pestare i propri
figli in un mortaio, con radici, olio e foglie, farli bollire, ricavarne una
pasta con la quale ci si strofina per rendersi invulnerabile; ma
sarebbe un abominevole sacrilegio non massacrare a colpi di vanga,
nel mese di marzo, un giovinetto ed una giovinetta innanzi alla regina
del paese. Quando il grano è maturo, la regina, circondata dai
cortigiani, esce dal palazzo, sgozza quelli che si trovano sul suo
passaggio, e li offre in pasto al suo seguito. Questi sacrifici, dice, sono
necessari per calmare i Mani dei suoi avi, che vedono, con dispiacere,
gente comune godere di una vita di cui sono privi: solo questa debole
consolazione può impegnarli a benedire il raccolto.
Nel regno del Congo, dell’Angola e di Matamba, il marito può, senza
vergogna, vendere la moglie, il padre il proprio figlio, il figlio il
proprio padre: in questi paesi, non si conosce che un solo crimine, ed
è quello di rifiutare le primizie della propria raccolta al Chitombé,
gran prete della nazione. Questi popoli, dice padre Labat, così privi di
vere virtù, sono osservanti molto scrupolosi di tale usanza. Si capisce
bene che, preoccupato soltanto dell’aumento delle proprie entrate, è
88
proprio quello che gli raccomanda il Chitombé: questi non desidera
affatto che i suoi negri siano più istruiti, teme, anzi, che idee troppo
rette della virtù diminuiscano la superstizione ed il tributo che questa
gli paga.
Quello che ho detto dei crimini e delle virtù di pregiudizio basta per
far capire la differenza tra queste virtù e le vere virtù, vale a dire
quella che incessantemente aumentano la felicità pubblica, e senza
le quali le società non possono sussistere.
Coerentemente con questi due differenti tipi di virtù, distinguerò due
differenti tipi di corruzione di costumi: uno che chiamerò corruzione
religiosa, e l’altro corruzione politica. Ma, prima di iniziare l’analisi,
dichiaro che è in qualità di filosofo e non di teologo che scrivo, e che
perciò, in questo capitolo e nei seguenti, ambisco a trattare solo virtù
puramente umane. Fatta quest’avvertenza, entro nel merito, e dico
che in fatto di costumi, si dà il nome di corruzione religiosa ad ogni
sorta di libertinaggio, e principalmente a quello degli uomini con le
donne. Questo tipo di corruzione, di cui non sono l’apologo, e che è
senza dubbio criminale, poiché offende Dio, non è tuttavia
incompatibile con la felicità di una nazione. Diversi popoli hanno
creduto e credono ancora che questo tipo di corruzione non è
criminale: lo è senza dubbio in Francia, poiché infrange le leggi del
paese, ma lo sarebbe di meno, se le donne fossero in comune, e i
bambini dichiarati figli dello stato. Questo crimine allora non avrebbe
politicamente più niente di pericoloso. In effetti, se si percorre la
terra, la si vede popolata di nazioni diverse presso le quali quello che
noi chiamiamo libertinaggio, non solamente non è considerato come
corruzione di costumi, ma si trova autorizzato dalla legge ed
addirittura consacrato dalla religione.
Senza contare, in Oriente, i serragli che sono sotto protezione della
legge; nel Tonchino, dove si onora la fecondità, la pena imposta dalla
legge alle donne sterili, è di cercare e di presentare ai propri mariti
ragazze che gli piacciano. Come conseguenza di questa legge, i
tonchinesi trovano gli europei ridicoli per il fatto d’avere soltanto
una moglie: non riescono a capire come, da noi, uomini ragionevoli
credono d’onorare Dio con il voto della castità. Sostengono che,
89
quando si può, è tanto criminale non dare la vita a chi non ce l’ha,
quanto toglierla a chi ce l’ha.
E’ ugualmente con la protezione della legge, che le siamesi, portate
per le strade su palanchini con il seno e le cosce a metà scoperte, vi si
mostrano in attitudini molto lascive. La legge fu emanata da una loro
regina di nome Tirada, la quale, per disgustare gli uomini di un amore
più disonesto, credé di dover utilizzare tutta la potenza della
bellezza. Tale progetto, dicono le siamesi, le riuscì. La legge,
aggiungono, è d’altronde abbastanza giudiziosa: è gradevole per gli
uomini avere desideri, e per le donne eccitarli. E’ la felicità dei due
sessi, il solo bene che il cielo mescola ai mali di cui ci affligge: e quale
anima tanto barbara vorrebbe ancora strapparcela? Nel regno di
Batimena, ogni donna, di qualsiasi condizione sia, è costretta per
legge e sotto pena della vita, a cedere all’amore di chiunque la
desideri: un rifiuto è per lei una sentenza di morte.
Non la finirei più, se volessi fare la lista dei popoli che non hanno la
nostra stessa concezione di questo tipo di corruzione di costumi: mi
accontenterò quindi, dopo aver nominato alcuni dei paesi in cui la
legge autorizza il libertinaggio, di citare qualcuno di quelli in cui
questo stesso libertinaggio fa parte del culto religioso.
Presso i popoli dell’isola di Formosa, l’ubriachezza e l’impudicizia
sono atti di religione. Le voluttà, dicono questi popoli, sono figlie del
cielo, doni delle sua bontà: goderne, onorare la divinità, è usufruire
dei suoi benefici. Chi dubita che lo spettacolo delle carezze e delle
delizie dell’amore non piaccia agli dei? Gli dei sono buoni, e i nostri
piaceri sono, per loro, l’offerta più gradita della nostra riconoscenza.
Di conseguenza, si danno pubblicamente ad ogni tipo di
prostituzione.
E’ ancora per accattivarsi il favore degli dei, che prima di dichiarare la
guerra, la regina dei giaga fa venire al suo cospetto le più belle donne
ed i più bei guerrieri che, in posture diverse, godono, in sua presenza,
dei piaceri dell’amore. Quanti paesi, dice Cicerone, in cui la
depravazione ha i suoi templi! Quanti altari innalzati a donne
prostituite! Senza ricordare il vecchio culto di Venere, di Cotytto, i
90
baniani non onorano forse, con il nome di dea Banany, una delle loro
regine, che, secondo la testimonianza di Gemelli Carreri [Francesco
Gemelli Carreri, ntd] , lasciava godere la sua corte della vista di tutte
le sue bellezze, prodigava successivamente i suoi favori a parecchi
amanti, e addirittura a due per volta.
Non citerò più su quest’argomento che un solo fatto riportato da
Julius Firmicus Maternus, padre della chiesa del secondo secolo, in
un trattato intitolato: de errore profanarum religionum.
“L’Assiria, come pure una parte dell’Africa, dice questo padre, adora
l’aria, con il nome di Giunone o Venere vergine. Questa dea governa
gli elementi, ad essa sono consacrati templi, che sono gestiti da preti
i quali, vestiti ed agghindati come donne, pregano la dea con voce
languida ed effeminata, eccitano i desideri degli uomini, vi si
prestano, si vantano della loro impudicizia, e, dopo questi piaceri
preparatori, credono di dover invocare la dea con grandi grida,
suonare strumenti, dirsi pieni dello spirito della divinità, e fare
profezie.”
C’è dunque un’infinità di paesi in cui la corruzione dei costumi, che
chiamo religiosa, è autorizzata per legge, o consacrata dalla religione.
Quanti mali, si dirà, legati a questo tipo di corruzione! Ma non si
potrebbe rispondere che il libertinaggio è politicamente pericoloso in
uno stato, solo quando è in contrasto con le leggi del paese, o che si
trova combinato con qualche altro vizio del governo? In vano si
aggiungerebbe che i popoli in cui regna il libertinaggio sono
universalmente disprezzati. Ma, senza parlare degli orientali e delle
nazioni selvagge o guerriere, che, abbandonati ad ogni sorta di
voluttà,sono felici dentro e temibili di fuori, quale popolo più celebre
del greco! Popolo che ancora oggi suscita lo stupore, l’ammirazione
ed il rispetto dell’umanità. Prima della guerra del Peloponneso,
epoca fatale per la loro virtù, quale nazione e quale paese più
fecondo di uomini virtuosi e di grandi uomini! E’ tuttavia noto il gusto
dei greci per l’amore più disonesto. Tale gusto era così generalizzato,
che Aristide soprannominato il giusto, quell’Aristide che dicevano gli
ateniesi erano stanchi di sentir sempre lodare, aveva tuttavia amato
91
Temistocle. Fu la bellezza dl giovane Stesilus, dell’isola di Ceos, che,
suscitando nelle loro anime i desideri più violenti, accese in loro la
fiamma dell’odio. Platone era libertino. Anche Socrate, dichiarato
dall’oracolo di Apollo il più saggio degli uomini, amava Alcibiade e
Archelao, aveva due mogli, e viveva con tutte le cortigiane. E’ quindi
certo che, relativamente all’idea che ci si e formata dei buoni
costumi, i più virtuosi dei greci sarebbero passati in Europa solo per
uomini corrotti. Ora, questo tipo di corruzione di costumi trovandosi,
in Grecia, portato all’estremo eccesso nel momento stesso in cui
questo paese generava ogni sorta di grandi uomini, in cui faceva
tremare la Persia e diffondeva il più grande splendore, si potrebbe
pensare che la corruzione dei costumi, alla quale do il nome di
religiosa, non è affatto incompatibile con la grandezza e la felicità di
uno stato.
Vi è un’altra specie di corruzione dei costumi che prepara la caduta di
un impero e n’annuncia la rovina: le darò il nome di corruzione
politica.
Un popolo n’è infetto, quando il più gran numero di privati che lo
compongono separano il proprio interesse dall’interesse pubblico.
Questa specie di corruzione, che si unisce talvolta alla precedente, ha
dato adito a molti moralisti di confonderle. Se si esamina solo
l’interesse politico di uno stato, quest’ultima sarebbe forse la più
pericolosa .Un popolo, pur avendo d’altra parte i costumi più puri, se
è attacco da questa corruzione, è necessariamente infelice
all’interno, e poco temibile all’esterno. La durata di un tale impero
dipende dal caso, che solo ne ritarda o ne precipita la caduta .
Per far capire quanto l’anarchia degli interessi è pericolosa per uno
stato, consideriamo il male che vi produce la sola opposizione tra gli
interessi di un gruppo e quello della repubblica: assegniamo ai bonzi,
ai talapoini, tutte le virtù dei nostri santi. Se l’interesse del gruppo
dei bonzi non è affatto legato all’interesse pubblico, se, per esempio,
il credito del bonzo è dovuto all’accecamento dei popoli, questo
bonzo, necessariamente nemico della nazione che lo nutre, sarà, al
riguardo di quella nazione, quello che i romani erano a riguardo del
mondo: onesti tra loro, briganti in rapporto all’universo. Ciascun
92
bonzo, per quanto distacco abbia in particolare per le grandezze, non
per questo il gruppo ne sarà meno ambizioso: i membri lavoreranno,
spesso senza saperlo, alla sua crescita, vi si crederanno autorizzati da
un principio virtuoso. Non c’è dunque nulla di più pericoloso per uno
stato, che un gruppo il cui interesse non è legato all’interesse
generale.
Se i preti del paganesimo fecero morire Socrate e perseguitarono
quasi tutti i grandi uomini, è che il loro bene particolare si trovava
opposto al bene pubblico; è che i preti di una falsa religione hanno
interesse a mantenere i popoli nell’accecamento, e, a tale scopo, a
perseguitare tutti coloro che possono illuminarlo: esempio talvolta
imitato dai ministri della vera religione, che, senza lo stesso bisogno,
hanno spesso fatto ricorso alle stesse crudeltà, hanno perseguitato,
depresso i grandi uomini, sono divenuti panegiristi delle opere
mediocri, e critici di quelle eccellenti, e sono infine stati sconfessati
da teologi più illuminati di loro.
Cosa v’è di più ridicolo, per esempio, del divieto in certi paesi di farvi
penetrare esemplari dello spirito delle leggi? Opera che più di un
principe fa leggere e rileggere al proprio figlio. Non si può, secondo
un uomo razionale (homme d’esprit), ripetere a tal proposito, che
sollecitando quel divieto, i monaci hanno agito come gli scyti con i
loro schiavi? Gli crepavano gli occhi per fargli girare la macina con
meno distrazioni. Sembra quindi che è solamente dalla conformità o
dall’opposizione dell’interesse dei privati con l’interesse generale,
che dipende la felicità o l’infelicità pubblica; e che infine, la
corruzione religiosa dei costumi può, come prova la storia, allearsi
spesso con la magnanimità, la grandezza d’animo, la saggezza, i
talenti, ed infine con tutte le qualità che formano i grandi uomini.
Non si può negare che cittadini tacciati di questo tipo di corruzione di
costumi non abbiano spesso reso alla patria servizi più importanti
che i più severi anacoreti. Che cosa non si deve alla galante
Circassiana, che per assicurarsi la bellezza, o quella delle sue figlie,
ha, per prima osato inocularle? Quanti bambini non ha strappato alla
morte l’inoculazione? Forse non c’è fondatrice d’ordine religioso che
sia diventata meritevole per il mondo intero attraverso un così gran
93
beneficio, e che, di conseguenza, abbia tanto meritato la sua
riconoscenza.
Del resto, credo di dover ancora ripetere, alla fine del capitolo, che
non ho affatto voluto fare l’apologo della depravazione. Ho soltanto
voluto dare nozioni chiare di questi due diversi tipi di corruzioni di
costumi, che sono troppo spesso confusi, e sui quali sembra che si
sono avute solo idee poco chiare. Più consapevoli del vero nocciolo
della questione, se ne può conoscere meglio l’importanza, valutare
meglio il grado di disprezzo che si deve assegnare ai due diversi tipi di
corruzione, e riconoscere che esistono due specie diverse di cattive
azioni: quelle che sono viziose con qualsiasi forma di governo, e
quelle che in un popolo sono nocive, e di conseguenza delittuose,
solo per l’opposizione che si trova tra queste stesse azioni e le leggi
del pese.
Maggiore conoscenza del male deve dare ai moralisti maggiore
abilità per la cura. Potranno considerare la morale da un punto di
vista nuovo, e, di una scienza vana, fare una scienza utile all’universo.
Discorso 2 – Capitolo 15
Di quale utilità può essere per la morale la conoscenza dei principi
stabiliti nei capitoli precedenti.
Se fino ad ora la morale ha contribuito poco alla felicità umana, non
è perché molti studiosi non abbiano unito ad espressioni felici, a
notevole eleganza e chiarezza, grande profondità di pensiero ed
elevazione d’anima. Per quanto superiori siano stati questi pensatori,
bisogna però convenire che non hanno considerato abbastanza
spesso i differenti vizi delle nazioni come derivazioni necessarie della
diversa forma di governo: tuttavia non è che considerando la morale
da questo punto di vista, che essa può diventare realmente utile agli
94
uomini. Che cosa hanno prodotto, fino ad oggi, le più belle massime
della morale? Hanno corretto in qualche individuo difetti che, forse,
egli stesso si rimproverava, ma, d’altra parte, non hanno prodotto
alcun cambiamento nei costumi delle nazioni. Quale n’è la causa? E’
che i vizi di un popolo, se oso dire, sono sempre nascosti nel fondo
delle leggi: è lì che bisogna rovistare, per estirpare la radice che ne
genera i vizi. Chi non è dotato né dell’intelligenza né del coraggio
necessari per mettervi mano, non è perciò di quasi nessun’utilità per
tutti. Voler distruggere i vizi legati alle leggi di un popolo, senza
apportare alcun cambiamento alle leggi stesse, è pretendere
l’impossibile: è rigettare le giuste conseguenze dei principi che si
accettano. Cosa sperare da tanta invettiva contro la falsità delle
donne, se questo vizio è l’effetto necessario di una contraddizione
tra i desideri della natura e i sentimenti che, per legge, le donne sono
costrette ad ostentare? Nel Malabar, a Madagascar, se tutte le
donne sono schiette, è che lì esse soddisfano, senza scandalo, ogni
loro fantasia, che hanno mille amanti, e si decidono a scegliere uno
sposo solo dopo ripetute prove. Accade lo stesso per i selvaggi della
Nuova Orleans, per questi popoli presso i quali le madri del gran sole,
le principesse di sangue, quando si nauseano dei propri mariti,
possono ripudiarli per sposarne altri. In paesi simili, non si trovano
per nulla donne false, perché esse non hanno alcun interesse ad
esserlo.
Non voglio per forza insinuare, con questi esempi, che si debbano
introdurre da noi simili costumi. Dico solamente che non si può
ragionevolmente rimproverare alle donne una falsità che la decenza
e le leggi rendono, per così dire, necessaria, e che, infine, non si
cambiano gli effetti lasciandone sussistere la causa. Prendiamo la
maldicenza come secondo esempio. La maldicenza è, senza dubbio,
un vizio, ma è un vizio necessario, perché nei paesi in cui i cittadini
non avranno diritto alla gestione degli affari pubblici, quei cittadini,
poco interessati ad istruirsi, devono marcire in una vergognosa
pigrizia. Ora, se in quel paese è di moda e costume buttarsi nel
mondo e che qui è cosa pregevole parlare molto, l’ignorante, non
potendo parlare di cose, deve necessariamente parlare delle
persone. Il panegirico è noioso, e la satira divertente: l’ignorante è
95
dunque costretto ad essere maldicente fino alla noia. Non si può
quindi distruggere questo vizio, senza annientare la causa che lo
produce, senza strappare i cittadini alla pigrizia e, di conseguenza,
senza cambiare forma di governo.
Perché, nelle società particolari, l’uomo di pensiero è di solito meno
seccante dell’uomo di mondo? E’ che il primo, interessato ad
argomenti più grandi, di solito parla delle persone solo se queste
hanno, come i grandi uomini, un rapporto immediato con le grandi
cose. Il fatto è che l’uomo di pensiero, che sparla solo per vendicarsi,
lo fa molto raramente, mentre l’uomo di mondo, al contrario, è quasi
sempre costretto a sparlare per parlare. Quello che dico della
maldicenza, lo affermo per il libertinaggio, contro il quale i moralisti
si sono sempre violentemente scatenati. Il libertinaggio è troppo
generalmente riconosciuto per essere una conseguenza necessaria
del lusso, perché io mi soffermi a provarlo. Ora, se il lusso, come
sono lontanissimo dal pensare, ma come si crede comunemente, è
molto utile allo stato; se, com’è facile dimostrare, non si può
reprimere il gusto, e ridurre i cittadini alla pratica delle leggi
sontuarie, senza cambiare la forma di governo; sarebbe quindi
soltanto dopo qualche riforma in merito che ci si potrebbe vantare di
smorzare il gusto del libertinaggio.
La retorica riferita a quest’argomento è, teologicamente, ma non
politicamente, buona. Il fine che si propongono la politica e le leggi è
la grandezza e la felicità temporale dei popoli: ora, relativamente a
tal fine, sostengo che, se il lusso è realmente utile alla Francia,
sarebbe ridicolo volervi introdurre una rigidità di costumi
incompatibile con il gusto del lusso. Non v’è alcuna proporzione tra i
vantaggi che il commercio ed il lusso procurano allo stato costituito
così com’è (vantaggi ai quali bisognerebbe rinunciare per bandirne il
libertinaggio), ed il male infinitamente piccolo che occasiona l’amore
delle donne. E’ come lamentarsi di trovare, in una ricca miniera,
qualche paglietta di rame mista a vene d’oro. Dappertutto dove il
lusso è necessario, è un’incongruenza politica considerare la
galanteria come un vizio morale: e, se gli si vuole conservare il nome
di vizio, bisogna allora convenire che ve ne sono d’utili in taluni secoli
e taluni paesi, e che è al limo del Nilo che l’Egitto deve la sua fertilità.
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In effetti, si esamini politicamente la condotta delle donne galanti: si
vedrà che, biasimabili per certi aspetti, sono, per altri, molto utili al
pubblico; che fanno, per esempio, della propria ricchezza un uso
comunemente più vantaggioso allo stato delle donne più sagge. Il
desiderio di piacere, che conduce la donna galante dal nastraio, dal
mercante di stoffe o d’articoli alla moda, le permette non solamente
di strappare un’infinità d’operai dall’indigenza in cui li ridurrebbe la
pratica delle leggi sontuarie, ma le ispira ancora gli atti della carità
più consapevole. Nella supposizione che il lusso sia utile ad una
nazione, non sono forse le donne galanti che, stimolando l’industria
dell’artigianato di lusso, diventano di giorno in giorno più utili allo
stato? Le donne giudiziose, facendo elargizioni a mendicanti o
criminali, sono dunque meno bene consigliate dai loro direttori, che
le donne galanti dal desiderio di piacere: queste nutrono cittadini
utili, quelle uomini inutili, o anche i nemici della nazione.
Da quello che ho appena detto ne consegue, che non ci si può
vantare d’attuare cambiamenti nelle idee di un popolo, se non dopo
averne apportati alle sue leggi; che è con la riforma delle leggi che
bisogna avviare la riforma dei costumi; che, nella forma attuale di
governo, ogni invettiva contro un vizio utile, sarebbe politicamente
nociva se non fosse vana, e lo sarà sempre, giacché la massa di un
popolo non è mai scossa se non dalla forza delle leggi. D’altronde, mi
sia consentito osservarlo per inciso, tra i moralisti, ce ne sono pochi
che, mettendo le nostre passioni le une contro le altre, sappiano
servirsene utilmente per far adottare le loro opinioni: i loro consigli,
per la maggior parte, sono troppo ingiuriosi. Dovrebbero pertanto
capire che le ingiurie non possono combattere vantaggiosamente
contro i sentimenti; che soltanto una passione può trionfare di una
passione; che, per esempio, per suscitare, nelle donne galanti più
ritegno e modestia nei confronti del pubblico, bisogna metterne in
contrapposizione la vanità con la civetteria, far capire loro che il
pudore è un’invenzione dell’amore e della voluttà raffinata e che il
mondo deve la maggior parte dei propri piaceri alla mussolina di cui
questo stesso pudore copre le bellezze femminili; che nel Malabar,
dove i giovani piacenti si presentano seminudi nelle assemblee, che
97
in certi cantoni dell’America, dove le donne s’offrono senza veli agli
sguardi degli uomini, i desideri perdono quella forza che la curiosità
gli procurerebbe; che in tali paesi, la bellezza svilita ha rapporto solo
con i bisogni; che al contrario, presso i popoli dove il pudore
sospende un velo tra i desideri e le nudità, questo velo misterioso è il
talismano che trattiene l’amante alle ginocchia dell’amante; e che è
infine il pudore che rimette nelle deboli mani della bellezza lo scettro
che comanda alla forza. Sappiate per di più, direbbero alla donna
galante, che i disgraziati sono molto numerosi, che i miserabili,
nemici nati dell’uomo felice, gli rendono quella felicità un crimine;
che odiano in lui una felicità troppo indipendente da loro; che lo
spettacolo dei vostri divertimenti è uno spettacolo che bisogna
allontanare dai loro occhi; e che l’indecenza, tradendo il segreto dei
vostri piaceri, vi espone a tutti i moti della loro vendetta.
E’ sostituendo in tal modo il linguaggio dell’interesse al tono
dell’ingiuria, che i moralisti potrebbero fare adottare le loro
massime. Non mi dilungherò oltre su quest’articolo: rientro nel mio
soggetto e dico che tutti gli uomini mirano alla propria felicità, che
non si può sottrarli a questa tendenza, che sarebbe inutile mettervi
mano, e pericoloso riuscirci, che di conseguenza, si può diventare
virtuosi soltanto unendo l’interesse personale all’interesse generale.
Posto questo principio, è evidente che la morale non è che una
scienza frivola, se non è associata alla politica e le leggi: da cui
concludo che, per rendersi universalmente utili, i filosofi devono
considerare gli oggetti dal punto di vista dal quale li contempla il
legislatore. Senza essere muniti dello stesso potere, devono essere
animati dallo stesso spirito. Sta allo studioso della morale indicare le
leggi, di cui il legislatore assicura l’esecuzione con l’apposizione del
marchio della sua potenza.
Tra gli studiosi di morale, ce ne sono pochi, senza dubbio, che siano
colpiti in maniera abbastanza forte da questa verità: tra gli stessi la
cui mente è fatta per raggiungere le idee più alte, ce ne sono molti
che, nello studio della morale e le immagini che danno dei vizi, sono
animati solo dagli interessi personali e dagli odi particolari. Si
attaccano, di conseguenza, solo alla raffigurazione dei vizi scomodi
per la società; e la loro mente, che poco a poco, si stringe nel cerchio
98
del proprio interesse, non ha presto più la forza necessaria per
elevarsi fino alle grandi idee. Nella scienza della morale, spesso
l’elevazione dello spirito dipende dall’elevazione dell’anima. Per
afferrare, in questo campo, le verità realmente utili agli uomini,
bisogna essere infervorati dalla passione del bene generale; ma
sfortunatamente, nella morale come nella religione, ci sono molti
ipocriti.
Discorso 2 – Capitolo 16
Dei moralisti ipocriti
Per ipocrita intendo colui che, nello studio della morale, non essendo
animato dal desiderio della felicità umana, si prende troppo
fortemente cura di se stesso. Ci sono molti uomini di questo tipo: si
riconoscono da una parte, dall’indifferenza con la quale considerano
i vizi distruttori d’imperi, e dall’altra, dalla veemenza con la quale si
scatenano contro i vizi privati. Invano uomini simili si dicono spinti
dalla passione per il bene pubblico. Se foste, realmente animati da
quella passione, gli si risponderà, il vostro odio per i vizi sarebbe
sempre commisurato al male che questi arrecano alla società, e se la
visione dei torti meno nocivi allo stato fosse sufficiente ad irritarvi,
con quale occhio considerereste allora l’ignoranza dei mezzi idonei a
formare cittadini valorosi, magnanimi e disinteressati? Da quale
dispiacere sareste afflitti, nel momento in cui individuereste qualche
difetto nella giurisprudenza o nell’assegnazione delle imposte,
quando ne scoprireste nella disciplina militare che decide così spesso
della sorte delle battaglie e della devastazione di tante province?
Allora, pervasi dal dolore più vivo, sull’esempio di Nerva
(l’imperatore romano Marco Cocceio Nerva, ndt), detestando il
giorno che vi rende testimone dei mali della vostra patria, vi si
vedrebbe arrestarne il corso voi stessi, o almeno prendere esempio
da quel cinese virtuoso che, giustamente irritato dalle vessazioni dei
grandi, si presenta all’imperatore e gli espone le sue lamentele: “
vengo, dice, ad offrirmi al supplizio al quale sono stati trascinati
seicento dei miei concittadini in circostanze simili, e ti avverto di
prepararti a nuove esecuzioni, la Cina possiede ancora diciottomila
buoni patrioti, che, per la stessa causa, verranno successivamente a
99
chiedere lo stesso salario”. Dopo queste parole tace e l’imperatore
stupito da tanta fermezza, gli concede la ricompensa più lusinghiera
per un uomo virtuoso: la punizione dei colpevoli e la soppressione
dei tributi.
Ecco in che modo si manifesta l’amore per il bene pubblico. A questi
censori direi, se siete realmente animati da questa passione, il vostro
odio per qualsiasi vizio è proporzionato al male che esso arreca allo
stato: se siete preoccupati soltanto dei danni che subite voi, usurpate
il nome di cultori della morale (moralistes), siete solo degli egoisti.
E’ quindi col distacco assoluto dai suoi interessi personali, con lo
studio profondo della scienza legislativa, che un cultore della morale
(moraliste) può rendersi utile alla propria patria. Costui è allora in
grado di pensare ai vantaggi e gli inconvenienti di una legge o di
un’usanza, e di giudicare se deve essere abolita o mantenuta in
vigore. Troppo spesso si è costretti a prestarsi ad abusi e perfino ad
usi barbari. Se in Europa i duelli sono stati tollerati così a lungo, è
perché in paesi in cui non si è animati, come a Roma, dall’amore di
patria, in cui la temerarietà non è mantenuta in esercizio con
continue guerre, i cultori della morale (moralistes) non potevano
forse immaginare altri mezzi per mantenere vivo il coraggio nel corpo
dei cittadini e fornire validi difensori allo stato: con questa tolleranza
credevano d’acquisire un gran bene al prezzo di un piccolo male. Si
sbagliavano nel caso particolare del duello, ma ce ne sono mille altri
in cui si è costretti a quest’opzione. E’ spesso solo dalla scelta fatta
tra due mali che si riconosce l’uomo di genio. Lungi da noi questi
pedanti tutti presi da una falsa idea di perfezione. Nulla di più
pericoloso per uno Stato che questi moralisti declamatori e senza
testa, che, concentrati in una piccola sfera d’idee, ripetono
continuamente quello che hanno sentito dire dalle loro balie,
raccomandano incessantemente la moderazione dei desideri, e
vogliono, annientare le passioni in tutti i cuori: non capiscono che i
loro precetti, utili a pochi in circostanze particolari, sarebbero la
rovina della nazione che li adottasse.
In effetti, se, come la storia c’insegna, le passioni forti, quali
l’orgoglio ed il patriottismo di greci e romani, il fanatismo degli arabi,
100
l’avarizia dei filibustieri, generano sempre i più temibili guerrieri,
qualsiasi uomo che condurrà contro simili sodati solo uomini senza
passione, non opporrà che timidi agnelli alla ferocia dei lupi. Sicché la
natura saggia ha rinchiuso nel cuore dell’uomo un antidoto contro i
ragionamenti dei filosofi. Di conseguenza, le nazioni, assoggettate a
tali precetti nel proponimento, vi si scoprono sempre disubbidienti
nei fatti. Senza questa fortunata indocilità, il popolo,
scrupolosamente legato alle loro massime, diventerebbe oggetto di
spregio d’altri popoli e loro schiavo.
Per stabilire fino a che punto si deve esaltare o moderare il fuoco
delle passioni, c’è bisogno di quei grandissimi uomini di pensiero che
abbracciano tutte le parti di un governo. Chiunque ne sia dotato è,
per così dire, designato dalla natura a ricoprire, presso il legislatore,
la carica di ministro pensatore, e giustificare il motto di Cicerone, che
un uomo di pensiero non è mai un semplice cittadino, ma un vero
magistrato.
Prima di esporre i vantaggi che procurerebbero al mondo intero idee
più ampie e più sane della morale, credo di poter notare, per inciso,
che queste stesse idee getterebbero luce in maniera infinita su tutte
le scienze, e soprattutto su quella della storia i cui progressi sono al
contempo effetto e causa dei progressi della morale. Conoscendo
meglio il vero oggetto della storia, gli scrittori allora illustrerebbero
della vita privata di un re solo i dettagli utili a farne emergere il
carattere, non ne descriverebbero più in maniera così intrigante i
costumi, i vizi e le virtù domestiche: capirebbero che il pubblico
chiede conto ai sovrani degli editti, e non delle cene, che il pubblico
ama riconoscere nel principe l’uomo, solo se l’uomo prende parte
alle delibere del principe, e che, per informare ed interessare,
devono sostituire aneddoti puerili con la rappresentazione piacevole
o spaventosa della felicità o della miseria pubblica e delle cause che
le hanno prodotte. E’ alla semplice esposizione di questo quadro che
si dovrebbe un’infinità di riflessioni e di riforme utili.
Quello che dico della storia, lo affermo della metafisica, della
giurisprudenza. Ci sono poche scienze che non abbiano qualche
101
rapporto con quella della morale. La catena che le lega tutte tra loro
è più estesa che non si pensi: tutto si tiene nell’universo.
Discorso 2 – Capitolo 17
Dei vantaggi che derivano dai principi stabiliti sopra.
Passo rapidamente sui vantaggi che ne ricaverebbero le persone:
consisterebbero a dar loro idee chiare di questa stessa morale, i cui
precetti, fino ad ora equivoci e contraddittori, hanno permesso ai più
insensati di giustificarne sempre la follia della condotta con qualche
sua massima.
D’altra parte, più consapevole dei propri doveri, l’individuo sarebbe
meno dipendente dall’opinione dei suoi amici: al riparo dalle
ingiustizie che gli fanno spesso commettere, a sua insaputa, le
società nelle quali vive, sarebbe allora, nello stesso tempo,
affrancato dalla paura puerile del ridicolo, fantasma che annienta la
presenza della ragione, ma che è il terrore delle anime timide e poco
colte che sacrificano i propri gusti, il riposo, i piaceri, e talvolta
finanche la virtù, all’umore ed ai capricci di questi atrabiliari, alla cui
critica non si può sfuggire, quando si ha la disgrazia di esserne
conosciuto.
Sottomesso soltanto alla ragione ed dalla virtù, l’individuo potrebbe
allora sfidare i pregiudizi, e armarsi di quei sentimenti virili e
coraggiosi che formano il carattere distintivo dell’uomo virtuoso,
sentimenti che si desiderano in ogni cittadino, e che si ha il diritto
d’esigere dai grandi. In che modo l’uomo arrivato alle più alte cariche
rovescerà gli ostacoli che taluni pregiudizi mettono al bene generale,
e resisterà alle minacce, ai raggiri delle persone potenti, spesso
interessate al danno pubblico, se la sua anima non è inabbordabile
da qualsiasi sorta di sollecitazione, di paure e pregiudizi?
Sembra dunque che la coscienza dei principi qui sopra stabiliti
procuri almeno questo vantaggio all’individuo: quello di dargli
un’idea chiara e sicura dell’onestà, di distoglierlo da qualsiasi specie
102
d’inquietudine in merito, d’assicurargli il riposo della coscienza, di
procurargli, di conseguenza, i piaceri intimi e segreti legati alla
pratica della virtù.
In quanto ai vantaggi che il pubblico ne ricaverebbe, sarebbero senza
dubbio più consistenti. Coerentemente con questi stessi principi, si
potrebbe, se oso dire, mettere a punto un catechismo di probità, le
cui massime semplici, vere ed alla portata di tutte le menti,
insegnerebbero ai popoli che: la virtù, invariabile in quanto allo
scopo che si propone, non lo è affatto rispetto ai mezzi specifici per
realizzare tale scopo; che, di conseguenza, si devono considerare le
azioni come indifferenti in se stesse, capire che sta alla necessità
dello stato determinare quelle che meritano d’essere valorizzate o
deprezzate, ed infine al legislatore, per la conoscenza che deve avere
dell’interesse pubblico, fissare l’istante in cui ogni azione cessa
d’essere virtuosa e diventa viziosa. Una volta recepiti questi principi,
con quanta facilità il legislatore spegnerebbe le fiamme del
fanatismo e della superstizione, sopprimerebbe gli abusi,
riformerebbe gli usi barbari, che, utili forse all’inizio, sono diventati
da allora così funesti per il mondo intero? Costumi che sussistono
soltanto per la paura nella quale ci si trova di non poterli abolire
senza far insorgere i popoli sempre avvezzi a prendere la pratica di
certe azioni per la virtù stessa, senza innescare guerre lunghe e
crudeli, e senza infine occasionare sedizioni tali che, sempre
azzardate per l’uomo comune, possono realmente essere previste e
placate soltanto dagli uomini dal carattere fermo e dalla mente
vasta. E’ indebolendo quindi l’insulsa venerazione dei popoli per le
leggi e gli usi antichi, che si mettono i sovrani in grado di ripulire la
terra dalla maggior parte dei mali che l’affliggono, e che gli si
forniscono i mezzi per assicurare la durata degli imperi.
Ora, quando gli interessi di uno stato sono cambiati e che leggi utili al
momento della fondazione gli sono diventate nocive, queste stesse
leggi, con il rispetto che gli viene mantenuto, portano
necessariamente lo stato alla rovina. Chi può dubitare che la
distruzione della repubblica romana non sia stata l’effetto di una
ridicola venerazione per vecchie leggi, e che questo cieco rispetto
non abbia forgiato i ferri con cui Cesare attaccò la propria patria?
103
Dopo la distruzione di Cartagine, quando Roma aveva raggiunto i
fasti della grandezza, i romani, con il conflitto che si era venuto a
creare allora tra i loro interessi, i costumi e le leggi, dovevano
intravedere la rivoluzione di cui l’impero era minacciato, e capire
che, per salvare lo stato, la repubblica stessa doveva affrettarsi ad
attuare la riforma delle leggi e del governo, richiesta dai tempi e
dalle circostanze e soprattutto affrettarsi a prevenire i cambiamenti
che voleva apportarvi l’ambizione personale, la più pericolosa
legislatrice. I romani avrebbero allora fatto ricorso a questo rimedio,
se avessero avuto idee più chiare sulla morale. Istruiti dalla storia dei
popoli, avrebbero percepito che le stesse leggi che li avevano portati
all’ultimo grado d’elevazione, non avrebbero potuto mantenerveli e
che un impero è paragonabile ad un vascello che i venti hanno
condotto ad una certa altezza, dove, ripreso da altri venti, si trova in
pericolo di perire, se, per evitare il naufragio, il nocchiere abile e
prudente non cambia prontamente manovra. Verità politica che
aveva conosciuto Locke [John Locke], il quale, al momento di
emanare leggi nelle Caroline, aveva voluto che queste restassero in
vigore soltanto per un secolo e che, scaduto questo termine,
diventassero nulle se non riesaminate e riconfermate dalla nazione.
Capiva che un governo guerriero e uno commerciante supponevano
leggi diverse e che una legislazione atta a favorire il commercio e
l’industria, sarebbe potuta diventare un giorno funesta per quella
colonia, nel caso in cui i vicini si fossero agguerriti, e che le
circostanze avessero richiesto a questo popolo di diventare allora più
guerriero che commerciante. Applicando alle false religioni l’idea di
Locke, ci si convincerà presto dell’idiozia del loro inventore e dei loro
seguaci. Chiunque, in effetti, analizzi le religioni (che, eccezion fatta
della nostra, sono tutte create dalla mano dell’uomo) sente che non
sono mai state opera della mente grandissima e profonda di un
legislatore, ma dello spirito angusto di un individuo e che, di
conseguenza, queste false religioni non sono mai state fondate sulla
base delle leggi e del principio della pubblica utilità, principio sempre
immutabile, ma che, adattabile nelle sue applicazioni alle diverse
situazioni in cui può venire a trovarsi successivamente un popolo, è
l’unico principio che devono ammettere quelli che vogliono,
sull’esempio degli Anastasio, dei Ripperda, dei Thamas Kouli-kan , e
104
Gehan-Guir, tracciare il piano di una nuova religione, e renderla utile
all’uomo. Nella creazione di false religioni, se fosse sempre stato
seguito questo piano, le religioni avrebbero conservato tutto ciò che
hanno d’utile e il Tartaro e l’Eliseo non sarebbero stati distrutti; il
legislatore n’avrebbe sempre fatto, a suo gradimento, dei quadri più
o meno piacevoli o terribili, secondo la forza più o meno grande della
sua immaginazione. Le religioni, semplicemente spogliate di quanto
hanno di nocivo, non avrebbero piegato le menti sotto il giogo
vergognoso di una stupida crudeltà, e quanti crimini e superstizioni
sarebbero scomparsi dalla terra! Non avremmo visto l’abitante della
grande Giava, persuaso alla più leggera indisposizione che l’ora fatale
fosse venuta, affrettarsi a raggiungere il dio dei suoi padri, implorare
la morte ed accettare di riceverla; i preti avrebbero invano voluto
estorcergli l’assenso per strangolarlo poi con le loro stesse mani e
rimpinzarsi con la sua carne. La Persia non avrebbe nutrito questa
setta abominevole di dervisci che chiede l’elemosina con le armi in
pugno, che uccide impunemente chiunque non n’ammetta i principi,
che alzò la mano omicida su un sufì e affondò il pugnale nel petto
d’Amurath [Murad I, sultano ottomano, ucciso dal serbo Milosh nel
1389]. Parte dei romani, superstiziosi come negri, non avrebbero
regolato il proprio coraggio sull’appetito dei polli sacri. Infine, le
religioni, in Oriente, non avrebbero fecondato i germi delle lunghe e
crudeli guerre che i saraceni si fecero tra loro, e che, senza dubbio,
fecero inventare la fiaba di cui si servì un principe dell’Industan per
reprimere lo zelo indiscreto di un imano.
Sottomettiti, gli diceva l’imano, all’ordine dell’Altissimo. La terra
riceverà la sua santa legge, la vittoria avanza dappertutto davanti ad
Omar. Vedi l'Arabia, la Persia, la Siria, l’Asia intera soggiogata,
l’aquila romana calpestata dai fedeli, e il gladio del terrore rimesso
nelle mani di Khaled. Riconosci la verità della mia religione a questi
segni certi, e più ancora alla sublimità del Corano, alla semplicità dei
suoi dogmi, alla dolcezza della nostra legge. Il nostro dio non è
crudele, si onora dei nostri piaceri. Dice Maometto: è respirando
l’odore dei profumi, provando le voluttuose carezze dell’amore, che
la mia anima si accende di maggior fervore e si slancia più
rapidamente verso il cielo. Insetto coronato, lotterai a lungo contro il
105
tuo dio? Apri gli occhi, vedi le superstizioni ed i vizi di cui il tuo
popolo è affetto: lo priverai sempre della luce del Corano?
- Imano, rispose il principe, ci fu un tempo in cui, nella repubblica dei
castori, come nel mio impero, ci si lamentava di qualche furto nei
depositi ed anche di qualche assassinio. Per prevenire i crimini,
bastava aprire qualche magazzino pubblico, allargare le grandi vie di
comunicazione e creare qualche gendarmeria. Il senato dei castori
era pronto ad abbracciare questo partito, quando uno di loro,
gettando lo sguardo all’azzurro del firmamento, grida ad un tratto:
“Prendiamo esempio dall’uomo. Egli crede che il palazzo dei cieli sia
costruito, abitato e retto da un essere più potente di lui. Questo
essere porta il nome di Michapour. Pubblichiamo questo dogma e
che il popolo dei castori vi si sottometta. Convinciamolo che, su
ordine di questo dio, un genio è stato messo di guardia su ogni
pianeta, e che da lì, osservando le nostre azioni, si occupa di
dispensare i beni ai buoni ed i mali ai cattivi. Una volta accettata
questa credenza, il crimine fuggirà lontano da noi”. Poi tace; si passa
ai consulti, alle delibere, l’idea piace per la sua novità, viene adottata
ed ecco fondata la religione, ed ecco i castori vivere innanzitutto
come fratelli. Tuttavia, subito dopo, viene sollevata una gran
controversia. “E’ la lontra, dicono gli uni, è il ratto muschiato
rispondono gli altri, che per primo presentò a Michapour i granelli di
sabbia da cui formò la terra”. La disputa s’accende, il popolo si
divide, si arriva alle ingiurie, dalle ingiurie si passa alle botte, il
fanatismo suona la carica. Prima di questa religione, si commetteva
qualche furto e qualche assassinio ma poi la guerra civile si accende,
e la metà della nazione viene sgozzata. Istruito da questa favola, non
pretendere, o crudele imano, aggiunse il principe indiano, di
provarmi la verità e l’utilità di una religione che devasta l’universo. Da questo capitolo risulta che, se, coerentemente con i principi
stabiliti qui sopra, il legislatore fosse autorizzato ad apportare i
cambiamenti richiesti dai tempi e dalle circostanze, a leggi, costumi e
false religioni, egli potrebbe prosciugare la fonte di un’infinità di mali
e, senza dubbio, assicurare la pace dei popoli, prolungando la durata
degli imperi. D’altronde, questi stessi principi quanta luce non
spargerebbero sulla morale, facendoci percepire la dipendenza
106
necessaria che lega i costumi alle leggi di un paese, e insegnandoci
che la scienza della morale non è altro che la scienza stessa della
legislazione? Chi può dubitare che, i più assidui in questo studio, i
cultori della morale [moralistes], non possano allora portare questa
scienza a quell’alto grado di perfezione che le menti migliori possono
soltanto intravedere adesso ed al quale forse non immaginano che
possa mai arrivare?
Se in quasi tutti i governi, leggi incoerenti tra loro sembrano essere
l’opera del puro caso, è che, guidati da vedute ed interessi diversi,
quelli che le fanno si preoccupano poco del rapporto di queste leggi
tra loro. Accade per la formazione dell’intero corpo delle leggi quello
che accade per la formazione d’alcune isole: dei contadini vogliono
liberare i campi da legni, pietre, erbe e limo inutili; a questo scopo, li
gettano nei fiumi dove vedo questi materiali, trasportati dalla
corrente, ammonticchiarsi intorno a qualche giunco, consolidarvisi e
formare infine terra ferma.
E’ tuttavia l’uniformità dei punti di vista del legislatore,
l’interdipendenza delle leggi tra loro, che ne costituisce l’eccellenza.
Per stabilire tuttavia detta eccellenza, bisogna poter rapportarle
tutte ad un principio semplice, quale quello della pubblica utilità,
vale a dire, del più gran numero d’uomini assoggettati alla stessa
forma di governo: principio di cui nessuno conosce tutta l’estensione
e la fecondità, principio che racchiude la morale e la legislazione, che
molta gente ripete senza capirlo, e di cui i legislatori stessi non hanno
ancora che un’idea superficiale, almeno se si giudica dalle disgrazie
dei popoli della terra. [traduzione di Franco Virzo]
Discorso 2 – Capitolo 18
Dello spirito, considerato in rapporto ai secoli ed ai diversi paesi.
Ho dimostrato che le stesse azioni, successivamente utili e nocive in
secoli e paesi diversi, erano volta per volta apprezzate o disprezzate.
N’è delle idee come delle azioni. La diversità degli interessi dei popoli
ed i cambiamenti sopravvenuti in questi stessi interessi, producono
107
rivoluzioni nei gusti, provocano la creazione o l’annientamento
subitaneo e totale di taluni tipi di mentalità [esprit], e il disprezzo,
ingiusto o legittimo, ma sempre reciproco, che in fatto di forma
mentis [esprit], secoli e paesi diversi hanno sempre gli uni per gli
altri.
Proposizione di cui mi accingo a provare la verità con degli esempi,
nei due capitoli che seguono.
Discorso 2 – Capitolo 19
La stima per i diversi generi di menti superiori [esprit] è, in ogni
secolo, commisurata all’interesse che si ha di stimarli.
Per far comprendere l’estrema esattezza di questa proposizione,
prendiamo innanzi tutto i romanzi come esempio. Dagli Amadis fino
ai romanzi dei nostri giorni, questo genere ha conosciuto volta per
volta mille cambiamenti. Se ne vuole conoscere la causa? Ci si chieda
perché i romanzi più apprezzati trecento anni fa ci sembrano oggi
noiosi o ridicoli e si riuscirà a comprendere che il principale merito
della maggior parte di queste opere dipende dalla meticolosità con la
quale vi si descrivono vizi, virtù, passioni, usi ed aspetti ridicoli di una
nazione.
Ora, i costumi di una nazione cambiano spesso da un secolo all’altro
ed il cambiamento deve quindi indurne nel genere dei suoi romanzi e
del suo gusto: una nazione perciò, per l’interesse del proprio piacere,
è quasi sempre costretta a disprezzare in un secolo quanto ammirava
nel secolo precedente. Quello che sostengo in merito ai romanzi, può
essere applicato a quasi tutte le opere. Per far cogliere, però, in
maniera più forte questa verità, forse occorre paragonare lo spirito
dei secoli d’ignoranza con lo spirito del nostro secolo. Soffermiamoci
un momento su quest’analisi.
108
Siccome gli ecclesiastici erano in quel tempo gli unici in grado di
scrivere, non posso che trarre i miei esempi dalle loro opere e
sermoni. Chi li leggerà non scorgerà minore differenza tra quelli di
Menot [Michel Menot, predicatore francescano m. 1508, ndt] e
quelli di padre Bourdaloue [Louis Bourdaloue, predicatore gesuita,
1632-1704, ndt], che tra il Cavaliere del sole e La Principessa di
Clèves. Essendo i nostri costumi cambiati e le informazioni
aumentate, ci si farà scherno oggi di ciò che si ammirava una volta.
Chi non riderebbe del sermone di quel predicatore di Bordeaux, che
per dimostrare tutta la riconoscenza dei trapassati per chiunque fa
pregare Dio per loro, e di conseguenza dà soldi ai monaci,
proclamava solennemente dal pulpito che al solo rumore dei soldi
che cadono nella cassetta delle elemosine o nel cestello, facendo tin,
tin, tin, tutte le anime del purgatorio cominciano talmente a ridere
che fanno, ha, ha, hi, hi? Nella semplicità dei secoli d’ignoranza, gli
oggetti si presentano sotto un aspetto molto diverso da quello sotto
il quale sono considerati nei secoli illuminati. Le tragedie della
passione, edificanti per i nostri antenati, ci appariranno adesso
scandalose. Accadrebbe lo stesso per quasi tutte le questioni sottili
che erano sollevate allora nelle scuole teologiche. Nulla
sembrerebbe oggi più indecente delle dispute in buona regola, per
sapere se Dio nell’ostia è vestito o nudo, se Dio è onnipotente, se ha
il potere di peccare, se Dio può prendere l’aspetto della donna, del
diavolo, dell’asino, della roccia, della zucca, e mille altre questioni
ancora più stravaganti.
Tutto, fino ai miracoli, portava, in quei tempi d’ignoranza, l’impronta
del cattivo gusto del secolo. Tra numerosi pretesi miracoli riportati
nelle memorie dell’Accademia delle Iscrizioni e Belle Lettere [ fondata
nel 1663, è una delle cinque accademie dell’Istituto di Francia, ndt],
ne ho scelto uno fatto in favore di un monaco. “Un monaco ritornava
da una casa nella quale s’intrufolava ogni notte… ecc.”. Si sarebbe
senza dubbio poco edificati da un tale miracolo, e si riderebbe pure
109
di quest’altro miracolo, tratto dalle lettere edificanti e curiose, sulla
vita del vescovo d’Alicarnasso, e che mi è sembrato troppo
divertente perché possa resistere al desiderio di collocarlo qui.
Per dimostrare l’eccellenza del battesimo, l’autore racconta che “una
volta, nel regno d’Armenia, ci fu un re che aveva molto odio per i
cristiani…ecc”
Quei miracoli, sermoni, tragedie e questioni teologiche che adesso ci
sembrano così ridicoli, erano e dovevano suscitare ammirazione nei
secoli d’ignoranza, perché erano conformi allo spirito del tempo, e
perché gli uomini ammireranno sempre idee conformi alle proprie.
La grossolana imbecillità della maggior parte di loro non gli
permetteva di conoscere la santità e la grandezza della religione. In
quasi tutte le teste, la religione non era, per così dire, che una
superstizione ed un’idolatria: a tutto vantaggio della filosofia, si può
affermare che noi n’abbiamo idee più elevate. Per quanto ingiusti si
sia verso le scienze, di qualsivoglia corruzione di costumi siano esse
accusate di diffondere, è certo che quelle del nostro clero sono
adesso tanto pure quanto erano allora depravate, almeno se si
consulta la storia ed i vecchi predicatori. Maillard e Menot, i più
celebri di loro, hanno sempre queste parole sulla bocca: sacerdotes,
religiosi, concubinarii [sic]. “Dannati, infami, grida Maillard, il vostro
nome è scritto nei registri del diavolo…ecc.”. e non mi attarderò oltre
a considerare questi secoli grossolani, in cui gli uomini, superstiziosi e
prodi, si divertivano solo con racconti di monaci e gesta di cavalleria.
L’ignoranza e la semplicità sono sempre monotoni: prima del
rinnovamento della filosofia, gli autori, sebbene nati in secoli diversi,
scrivevano tutti sullo stesso tono. Quello che si chiama gusto
presuppone conoscenza. Non c’è gusto, né di conseguenza
rivoluzioni di gusto nei popoli ancora barbari: è almeno solo nei
secoli illuminati che sono notevoli. Ora questi tipi di rivoluzioni sono
sempre preceduti da qualche cambiamento nella forma di governo,
110
nei costumi, nelle leggi e nella posizione di un popolo. C’è dunque
una dipendenza stretta tra il gusto di una nazione ed i suoi interessi.
Per chiarire questo principio con qualche riferimento, ci si chieda
perché la descrizione tragica delle vendette memorabili, come quella
degli Atridi, non accenderebbe più in noi gli stessi trasporti che
suscitava una volta nei greci, e si vedrà che questa differenza è
dovuta alla differenza tra la nostra religione, la nostra polizia, e la
polizia e la religione dei greci.
Gli antichi innalzavano templi alla vendetta: questa passione, oggi
messa nel novero dei vizi, era allora considerata una virtù. La polizia
antica favoriva questo culto. In un secolo troppo guerriero per non
essere un po’ feroce, l’unico mezzo per contenere la collera, il furore
ed il tradimento, era di legare il disonore all’oblio dell’ingiuria, di
porre sempre il quadro della vendetta a fianco di quello dell’affronto:
è così che si manteneva nel cuore dei cittadini, una rispettiva e
salutare paura, che sopperiva al difetto di polizia. La
rappresentazione di questa passione era quindi troppo simile al
bisogno, al pregiudizio dei popoli antichi, per non esservi considerata
con piacimento.
Nel secolo in cui viviamo noi, però, in un tempo in cui la polizia è al
riguardo molto perfezionata, in cui d’altra parte non siamo più
asserviti agli stessi pregiudizi, è evidente che consultando
ugualmente il nostro interesse, dobbiamo vedere solo con
indifferenza la descrizione di una passione che, lungi dal mantenere
la pace e l’armonia nella società, vi provocherebbe soltanto disordini
e crudeltà inutili. Perché tragedie piene di quei sentimenti virili e
coraggiosi ispirate dall’amore per la patria, non farebbero più su di
noi che lievi impressioni? Il fatto é che è molto raro che i popoli
uniscano un certo tipo di coraggio e di virtù con l’estrema
sottomissione, che i romani diventarono bassi e vili appena ebbero
un padrone e che infine, come dice Omero, l’istante terribile che
mette un uomo libero ai ferri, gli sottrae la metà della sua innata
virtù. Da cui concludo che i secoli di libertà, nei quali si generano
111
grandi uomini e grandi passioni, sono anche gli unici in cui i popoli
ammirano veramente i sentimenti nobili e coraggiosi.
Perché il genere di Corneille, meno apprezzato adesso, lo era di più,
mentre viveva quest’illustre poeta? E’ che si usciva allora dalla lega,
dalla fronda, dai tempi d’agitazione in cui gli animi, ancora
surriscaldati dal fuoco della sedizione, sono più audaci, apprezzano di
più i sentimenti arditi, e più suscettibili d’ambizione; è perché i
caratteri che Corneille conferisce agli eroi, i progetti che fa concepire
a questi ambiziosi, erano di conseguenza più simili allo spirito del
secolo di quanto non lo sarebbero ora che s’incontrano pochi eroi,
cittadini e ambiziosi, ora che una felice calma è succeduta a tanta
tempesta, e che i vulcani della sedizione sono dappertutto spenti.
Come potrebbe, un artigiano abituato a gemere sotto il fardello
dell’indigenza e del disprezzo, un uomo ricco ed anche un gran
signore avvezzo a strisciare davanti ad un uomo di potere ed a
guardarlo con il santo rispetto che l’egiziano ha per i suoi dei ed il
negro per il suo feticcio, essere fortemente colpiti dal verso in cui
Corneille dice: “Per essere più di un re ti credi qualcosa?”.
Sentimenti simili devono sembrargli pazzeschi e giganteschi, non ne
potrebbero ammirare la grandezza, senza dover spesso arrossire
della bassezza dei loro: per questo motivo, se si eccettua un piccolo
numero d’intellettuali [esprits] e di personalità forti, che conservano
ancora per Corneille una stima ragionata e sentita, gli altri
ammiratori di questo gran poeta lo stimano meno per sentimento
che per pregiudizio e su parola.
Qualsiasi cambiamento nel governo o nei costumi di un popolo, deve
necessariamente comportare rivoluzioni di gusto. Da un secolo
all’altro, un popolo è impressionato in maniera differente dagli stessi
oggetti, secondo la diversa passione che l’anima. Accade per i
sentimenti degli uomini come per le loro idee: se concepiamo negli
altri soltanto idee analoghe alle nostre, non possiamo, dice Sallustro,
112
essere colpiti che dalle passioni che colpiscono noi stessi fortemente.
Per essere colpito dalla descrizione di una passione, bisogna esserne
stato personalmente in balia.
Supponiamo che il pastore Tircis e Catilina s’incontrino e si facciano
reciprocamente confidenze dei sentimenti d’amore e d’ambizione
che li agitano: non potranno certamente comunicarsi le differenti
impressioni che suscitano in loro stessi le diverse passioni da cui sono
animati. Il primo non concepisce quello che ha di così seducente il
potere supremo, ed il secondo ciò che ha di così lusinghiero la
conquista di una donna. Ora, per applicare ai diversi generi tragici
questo principio, sostengo che in ogni paese in cui gli abitanti non
prendono parte alla gestione degli affari pubblici, in cui si citano
raramente le parole patria e cittadino, si arriva a piacere al pubblico
soltanto rappresentando in teatro passioni adatte ai privati, come,
per esempio, quella dell’amore. Non tutti gli uomini, però, vi sono
sensibili in maniera simile: è certo che anime fiere ed ardite, uomini
ambiziosi, politici, avari, anziani o gente d’affari, sono poco
impressionati dalla descrizione di questa passione. E' precisamente
questa la ragione per la quale le rappresentazioni teatrali hanno
pieno e completo successo soltanto negli stati repubblicani, in cui
l’odio dei tiranni, l’amore della patria e della libertà, sono, se oso
dire, punti d’incontro per il pubblico apprezzamento. In ogni altra
forma di governo, non essendo i cittadini uniti da un interesse
comune, la disparità degli interessi personali deve necessariamente
ostacolare l’universalità degli applausi. In questi paesi, si può aspirare
soltanto a successi più o meno ampi, descrivendo passioni più o
meno generalmente interessanti per i singoli. Ora tra le passioni di
questo tipo, non c’è dubbio che quella dell’amore, fondata in parte
sul bisogno naturale, sia la più universalmente sentita. Si preferisce
perciò adesso, in Francia, il genere di Racine a quello di Corneille, il
quale, in un altro secolo o in un paese diverso come l’Inghilterra,
avrebbe verosimilmente la preferenza.
113
E’ una certa debolezza di carattere, conseguenza necessaria del lusso
e del cambiamento sopravvenuto nei nostri costumi, che, privandoci
di qualsiasi forza d’elevazione d’anima, ci fa pertanto preferire le
commedie alle tragedie, che non sono più adesso che commedie di
grande stile, e la cui azione si svolge nel palazzo dei re.
E’ il felice sviluppo dell’autorità sovrana che, disarmando la
sedizione, avvilendo la condizione dei borghesi, ha dovuto quasi
interamente bandirli dalla scena comica, in cui non si vedono più che
persone della buona e dell’alta società, le quali vi tengono realmente
il posto che occupavano genti di condizione comune, e che sono
propriamente i borghesi del secolo.
Si vede quindi come in tempi diversi, alcuni tipi di menti sublimi
[esprit] fanno impressioni molto diverse sul pubblico, sempre, però
commisurate all’interesse che questo ha di apprezzarli. Ora,
l’interesse pubblico è talvolta, da un secolo all’altro, abbastanza
diverso in se stesso, per provocare, come dimostrerò, la creazione o
l’annientamento subitaneo di certi tipi d’idee e d’opere: tali sono le
opere di controversia, opere adesso tanto ignorate quanto dovevano
essere conosciute e ammirate una volta.
In effetti, in un tempo in cui i popoli, divisi sulle credenze, erano
animati dallo spirito del fanatismo, in cui ciascuna setta, ardente nel
sostenere le proprie opinioni, armata di ferro o d’argomenti, voleva
annunciarli, dimostrarli, farli adottare universalmente, le
controversie erano, in primo luogo in quanto alla scelta del soggetto,
opere troppo generalmente interessanti, per non essere
universalmente apprezzate: d’altra parte, queste opere dovevano
essere fatte, almeno da parte d’alcuni eretici, con tutta la maestria e
l’intelligenza immaginabili, poiché infine per persuadere delle favole
di Pelle d’asino e di Barbablù, come sono alcune eresie, era
impossibile che i controversisti non impiegassero nei loro scritti,
tutta la duttilità, la forza e le risorse della logica, che le loro opere
114
non fossero capolavori d’acume, forse, nella fattispecie, l’ultimo
sforzo della mente [esprit] umana. E’ quindi certo che, tanto per
l’importanza della materia, che per la maniera di trattarla, i
controversisti dovevano allora essere considerati come gli scrittori
più apprezzati. In un secolo, però, in cui lo spirito fanatico è quasi
interamente scomparso, in cui i popoli ed i re, istruiti dalle disgrazie
passate, non si occupano più delle dispute teologiche, in cui d’altra
parte i principi della vera religione si consolidano giorno dopo giorno,
questi stessi scrittori non devono più fare la stessa impressione sugli
animi. L’uomo di mondo perciò non ne leggerebbe adesso gli scritti
se non con il disgusto che proverebbe alla lettura di una controversia
peruviana, nella quale si esaminasse se Manco-Capac è o no figlio del
sole. A conferma di quanto ho appena detto con un fatto accaduto
sotto i nostri occhi, ci si ricordi il fanatismo con il quale si disputava
della preminenza dei moderni sugli antichi. Quel fanatismo fece
allora la reputazione di numerose dissertazioni mediocri composte su
quest’argomento. E’ proprio l’indifferenza con la quale si è
considerato questa disputa, che da allora ha lasciato nel
dimenticatoio le dissertazioni dell’illustre De La Motte e dello
scienziato abate Terrasson, dissertazioni che, considerate a giusto
titolo come capolavori e modelli di questo genere, non sono tuttavia
quasi più conosciute se non dai letterati.
Questi esempi sono sufficienti a dimostrare che è all’interesse
pubblico, modificato in maniera diversa secondo i diversi secoli, che
si devono attribuire la creazione e l’annientamento d’alcuni tipi
d’idee e d’opere.
Non mi resta più che dimostrare come questo stesso interesse
pubblico, nonostante i cambiamenti prodotti giornalmente nei
costumi, nelle passioni ed i gusti di un popolo, può tuttavia
assicurare ad alcuni tipi d’opere l’apprezzamento costante nei secoli.
A questo scopo, bisogna ricordarsi che il tipo di spirito più apprezzato
115
in un secolo ed in un paese, è spesso il più disprezzato in un altro
secolo ed in un altro paese, e che, perciò, lo spirito non è altro che
quello che si è convenuto di chiamare così. Ora, tra le convenzioni
fatte in merito, alcune sono passeggere ed altre durature. Si può
dunque ridurre a due i diversi tipi di spirito. Il primo, la cui utilità
momentanea è dipendente dai cambiamenti sopravvenuti nel
commercio, il governo, le passioni, le occupazioni ed i pregiudizi di un
popolo, non è, per così dire, che uno spirito mondano, l’altro, la cui
utilità eterna, inalterabile, indipendente dai costumi e dai diversi
governi, è inerente alla natura stessa dell’uomo, e di conseguenza
sempre invariabile e può essere considerato come il vero spirito, vale
a dire, come quello più desiderabile. Avendo così ridotto tutti i tipi di
spirito a questi due soli, distinguerò, di conseguenza, due tipi diversi
d’opere.
Alcune sono fatte per avere un successo brillante e rapido, altre un
successo ampio e duraturo. Un romanzo satirico in cui si
descriveranno, per esempio, in maniera veritiera e maligna, gli
aspetti ridicoli dei grandi, sarà certamente ricercato dalle persone di
condizione comune. La natura, che grava nei cuori il sentimento di
un’uguaglianza originale, ha messo un germe eterno d’odio tra i
grandi ed i piccoli; quest’ultimi colgono, dunque, con tutto il piacere
e la sagacità possibile, i tratti più fini delle rappresentazioni ridicole
in cui i grandi appaiono indegni della loro superiorità. Opere simili
devono dunque avere un successo rapido e brillante, ma poco ampio
e poco duraturo: poco ampio perché ha necessariamente per limiti i
paesi in cui questi aspetti ridicoli sorgono, poco duraturo, perché la
moda, sostituendo continuamente un vecchio aspetto ridicolo con
uno nuovo, cancella presto dal ricordo degli uomini le vecchie
ridicolaggini e gli autori che le hanno rappresentate, perché infine,
stanchi della contemplazione dello stesso aspetto ridicolo, la
malignità dei piccoli cerca, nei nuovi difetti, nuovi motivi per
giustificare il proprio disprezzo per i grandi. La loro impazienza, in
116
merito, affretta quindi ulteriormente la caduta di questi tipi d’opere
la cui celebrità non uguaglia spesso la durata della ridicolaggine.
Tal è il genere di riuscita che devono avere i romanzi satirici rispetto
ad un’opera di morale o di metafisica: il loro successo non può essere
lo stesso. Il desiderio di istruirsi, sempre più raro e meno vivo di
quello di censurare, non può fornire, in una nazione, né un così gran
numero di lettori, né lettori così appassionati. D’altra parte, i principi
di queste scienze, quanta sia la chiarezza con la quale sono
presentati, esigono sempre lettori con una certa attenzione, cosa che
deve considerevolmente diminuirne ancora il numero.
Se, però, il pregio di quell’opera di morale o di metafisica è colto in
maniera meno rapida di quello di un’opera satirica, è invece più
generalmente riconosciuto: perché trattati, quali quelli di Locke o di
Nicole, in cui non si parla né di un italiano, né di un francese, né di un
inglese, ma dell’uomo in generale, devono necessariamente trovare
lettori in tutti i popoli del mondo, ed anche serbarli in ogni secolo.
Un’ opera che trae il proprio merito soltanto dalla finezza delle
osservazioni fatte sulla natura dell’uomo e delle cose, non può
cessare di piacere in nessun tempo.
Ne ho detto abbastanza da far conoscere la vera causa dei diversi
apprezzamenti dati dei differenti tipi d’intelletto: se resta ancora
qualche dubbio in merito, si può, con nuove applicazioni dei principi
stabiliti qui su, acquisirne altre prove di verità.
Si vuole, per esempio, conoscere quali sarebbero i diversi successi di
due scrittori, di cui l’uno si distinguerebbe unicamente per la forza e
la profondità dei suoi pensieri, e l’altro per la maniera felice di
esprimerli? Coerentemente con ciò che ho detto, la riuscita del primo
deve essere più lenta, perché ci sono molti più giudici della finezza,
della grazia, del piacere di una costruzione o di un’espressione, ed
infine di tutte le bellezze di stile, che non giudici della bellezza delle
117
idee. Uno scrittore educato, come Malerbe, deve avere quindi
successi più rapidi che ampi, e più brillanti che duraturi. Vi sono due
cause di ciò: la prima, è che un’opera, tradotta da una lingua in
un’altra, perde sempre, nella traduzione, la freschezza e la forza
espressiva, e passa di conseguenza agli stranieri priva del fascino
dello stile, che, nella mia supposizione, ne facevano il piacere
primario; la seconda è che la lingua invecchia insensibilmente, che le
costruzioni felici diventano alla lunga le più comuni, e che un’opera,
infine sprovvista, nel paese stesso in cui è stata composta, della
bellezza che ve lo rendeva piacevole, non deve tutt’al più
conservarne all’autore che una stima di tradizione.
Per ottenere un pieno successo, alle grazie dell’espressione, bisogna
aggiungere la scelta delle idee. Senza questa felice scelta, un’opera
non può sostenere la prova del tempo, e soprattutto di una
tradizione, che si deve considerare come il crogiuolo più adatto per
separare l’oro puro dal lustrino. Si deve pertanto attribuire soltanto a
questo difetto, troppo comune ai nostri vecchi poeti, il disprezzo
ingiusto che alcune persone ragionevoli hanno concepito per la
poesia. Aggiungerò solo una parola a quello che ho detto: è che tra le
opere la cui celebrità deve estendersi nei secoli e nei diversi paesi, ce
ne sono che, più vivamente e più generalmente interessanti per
l’umanità, devono avere successi più pronti e più grandi. Per
convincersene, basta ricordarsi che, tra gli uomini, ce ne sono pochi
che non abbiano provato qualche passione; che la maggior parte di
loro è meno colpita dalla profondità delle idee che dalla bellezza di
una descrizione; che, come dimostra l’esperienza, quasi tutti hanno
più sentito che visto, ma più visto che riflettuto; che così la
rappresentazione delle passioni deve essere più generalmente
piacevole, di quella degli argomenti della natura e la descrizione
poetica di questi stessi argomenti deve trovare più ammiratori delle
opere filosofiche. Al riguardo stesso di queste ultime opere, essendo
gli uomini comunemente meno curiosi della conoscenza della
118
botanica, della geografia e delle belle arti, che della conoscenza del
cuore umano, i filosofi, eccellenti in quest’ultimo genere, devono
essere più generalmente conosciuti e stimati dei botanici, geografi e
grandi critici. Sicché, De La Motte (mi sia consentito ancora di citarlo
come esempio) sarebbe stato, incontestabilmente, più stimato in
generale, se avesse applicato ad argomenti più interessanti la stessa
finezza, la stessa eleganza e la stessa chiarezza che ha portato nei
suoi discorsi sull’ode, la favola e la tragedia. Il pubblico, contento
d’ammirare i capolavori dei grandi poeti, fa poco caso ai grandi
critici; le loro opere non sono lette, giudicate apprezzate, se non
dalle persone dell’arte alle quali sono utili. Ecco la vera causa della
sproporzione che si nota tra la reputazione e il merito di De La
Motte.
Vediamo adesso quali sono le opere che devono unire al successo
rapido e brillante, il successo prolungato e duraturo.
Si ottengono contemporaneamente questi due successi soltanto con
opere in cui, conformemente ai miei principi, si è saputo unire
all’utilità momentanea, l’utilità duratura: tali sono certi generi di
poemi, romanzi, opere teatrali e scritti morali o politici. Su ciò
conviene osservare che queste opere, presto private delle bellezze
dipendenti dai costumi, dai pregiudizi del tempo e del paese nel
quale sono state concepite, non conservano, agli occhi della
posterità, che le sole bellezze comuni a tutti i secoli e a tutti i paesi e
che Omero, per questa ragione, deve apparirci meno piacevole di
quanto era apparso ai greci del suo tempo. Questa perdita, però, e,
se oso dire, questo residuo di merito, è più o meno grande, secondo
che le bellezze durature che entrano nella composizione di un’opera,
e che sono sempre combinate in maniera disuguale con le bellezze
del giorno, vincono più o meno su queste ultime. Perché Le donne
intellettuali [o Femmine saccenti, ndt] dell’illustre Molière sono già
meno stimate del suo Avaro, il suo Tartufo ed il suo Misantropo? Non
119
si è considerato il numero d’idee contenute in ciascuna delle sue
opere, non si è determinato di conseguenza, il grado di stima che è
loro dovuto, ma si è dimostrato che una commedia come l’Avaro, il
cui successo è fondato sulla rappresentazione di un vizio sempre
permanente e sempre nocivo agli uomini, conteneva
necessariamente, nei dettagli, un’infinità di bellezze analoghe alla
scelta felice di quel soggetto, vale a dire, bellezze durature. Al
contrario, una commedia come le Donne intellettuali, il cui successo
poggia su un aspetto ridicolo passeggero, poteva brillare soltanto per
le sue bellezze momentanee, che, più conformi alla natura che
questo soggetto, e forse più adatte a fare viva impressione sul
pubblico, non ne poteva fare di altrettanto durature. E’ perciò che,
nelle diverse nazioni, si vedono soltanto le opere caratteriali passare
con successo da un teatro all’altro.
La conclusione di questo capitolo, è che la stima accordata ai diversi
tipi di menti superiori, è, in ciascun secolo, sempre commisurata
all’interesse che si ha di apprezzarli.
Discorso 2 – Capitolo 20
Dello spirito considerato in rapporto ai diversi paesi.
Quello che ho detto dei diversi secoli, lo applico ai diversi paesi e
dimostro che la stima o il disprezzo per gli stessi tipi d’intellettuali
[esprit], nei diversi popoli, è sempre l’effetto della diversa forma di
governo, e perciò, della diversità degli interessi. Perché l’eloquenza è
cosi fortemente reputata dai repubblicani? Perché, con la loro forma
di governo, l’eloquenza apre la carriera delle ricchezze e degli onori.
Ora, l’amore ed il rispetto che gli uomini hanno per l’oro e le dignità
devono necessariamente ripercuotersi sui mezzi per acquisirli. Ecco
perché, nelle repubbliche, si onora non solamente l’eloquenza ma
per di più tutte le scienze che, come la politica, la giurisprudenza, la
120
morale, la poesia o la filosofia, possono servire alla formazione degli
oratori.
Nei paesi autoritari, al contrario, se si considera poco questo stesso
tipo d’eloquenza, è perché non porta alla fortuna, perché, in quel
paese, non è di quasi nessun utilizzo, e perché non ci si dà la pena di
persuadere, quando si può comandare.
Perché i lacedemoni ostentavano tanto disprezzo per il genere di
mente [esprit] capace di perfezionare le opere di lusso? La ragione è
che una repubblica povera e piccola, che poteva opporre solo virtù e
valore alla potenza temibile dei persiani, doveva disprezzare tutte le
arti fatte per rammollire il coraggio, che si sarebbe forse, a ragion
veduta, divinizzato a Tiro o a Sidone. Da cui deriva: si ha minore
considerazione in Inghilterra che a Roma per la scienza militare? Ed
in Grecia se n’aveva per questa stessa scienza? Il fatto è che gli
Inglesi, oggi più cartaginesi che romani, con la loro forma di governo
e la loro posizione fisica, hanno meno bisogno di grandi generali che
d’abili negozianti; è che lo spirito commerciale, che porta
necessariamente con sé il gusto del lusso e della mollezza, deve ogni
giorno far aumentare ai loro occhi il prezzo dell’oro e dell’industria,
deve ogni giorno far diminuire la loro stima per l’arte della guerra
come per il coraggio: virtù che, in un popolo libero, sostiene a lungo
l’orgoglio nazionale ma che, indebolendosi nondimeno di giorno in
giorno, è, forse, la causa lontana della caduta o dell’asservimento
della nazione. Se, al contrario, come dimostra l’esempio dei Locke e
degli Adisson, celebri scrittori sono stati, fino ad ora, più onorati in
Inghilterra che dappertutto altrove, è che è impossibile che non si
tenga in gran considerazione il merito, in un paese in cui ogni
cittadino prende parte alla gestione degli affari generali, in cui ogni
uomo colto può illuminare il pubblico sui suoi reali interessi. E’ la
ragione per la quale s’incontra così comunemente a Londra gente
istruita, incontro più difficile da fare in Francia: non che il clima
121
inglese, come si è preteso, sia più favorevole alla mente del nostro.
La lista dei nostri uomini celebri, nella guerra, nella politica, nelle
scienze e le arti, è forse più lunga della loro. Se i signori inglesi sono
in generale più istruiti dei nostri, è che sono costretti ad istruirsi, è
che in compenso dei vantaggi che la forma del nostro governo può
avere sulla loro, essi hanno in quest’ambito un vantaggio molto
considerevole su di noi: vantaggio che conserveranno fino a che il
lusso non abbia interamente corrotto i principi del loro governo, non
li abbia insensibilmente piegati al giogo della servitù, e non gli abbia
insegnato a preferire le ricchezze ai talenti. Fino ad oggi, a Londra è
un merito istruirsi, a Parigi una cosa ridicola. Questo fatto basta a
giustificare la risposta di uno straniero che il duca d’Orleans,
reggente, interrogava sul carattere ed il genio diverso delle nazioni
d’Europa: “ la sola maniera, gli disse lo straniero, di rispondere a
vostra altezza reale è di ripetere le prime domande che i diversi
popoli pongono più comunemente sul conto di un uomo che fa
ingresso nella società. In Spagna, aggiunse, si chiede: si tratta di un
grande di prima classe? In Germania: può entrare in gioco? In
Francia: è adatto alla corte? In Olanda: quanto oro possiede? In
Inghilterra: che uomo è? Lo stesso interesse generale che, negli stati
repubblicani e quelli a costituzione mista, regola la distribuzione
della stima, è anche, negli imperi sottomessi al dispotismo, il
distributore unico di questa stessa stima. Se, in questi governi, si
tiene in poco conto la cultura [esprit], e se si ha più considerazione
ad Ispahan [antica capitale dell’Iran, oggi Esfahan, ntd], a
Costantinopoli, per l’eunuco, l’icoglan [paggio del sultano, ntd] o il
pascià, che per l’uomo meritevole, è che in questi paesi non si ha
nessun interesse a stimare i grandi uomini: questi vi sono certo utili e
auspicabili, ma poiché nessun privato, che insieme con gli altri forma
il pubblico, ha interesse a diventarlo, si capisce che ciascuno stimerà
sempre poco quello che non vorrebbe essere. Chi potrebbe, in questi
imperi, impegnare un privato a sopportare la fatica dello studio e
122
della meditazione necessaria a perfezionare le sue doti? I grandi
talenti sono sempre sospetti per governi ingiusti: non vi procurano
né onori, né ricchezze. Ora ricchezze ed onori sono tuttavia gli unici
beni visibili dagli occhi di tutti, i soli che siano reputati veri beni, e
siano universalmente desiderati. In vano si affermerebbe che sono
talvolta scomodi per i loro possessori: sono, se si vuole, decorazioni
talvolta sgradevoli agli occhi dell’attore ma che nondimeno
apparranno sempre ammirabili dal punto di vista da cui lo spettatore
li contempla. E’ per ottenerli che si fanno i più grandi sforzi. Gli
uomini illustri, pertanto, fioriscono solo nei paesi in cui onori e
ricchezze sono il premio dei grandi talenti. Di conseguenza, i paesi
dispotici sono, per la ragione contraria, sempre sterili di grandi
uomini. Sulla qual cosa osserverò che l’oro è adesso di un prezzo così
elevato agli occhi di tutte le nazioni che, in governi infinitamente più
savi e più illuminati, il possesso dell’oro è quasi sempre considerato
come il primo merito. Quanta gente ricca, inorgoglita dagli omaggi
universali, si crede superiore all’uomo di talento, si felicita con tono
superbamente modesto, di aver preferito l’utile al dilettevole e, in
mancanza di talento, dice d’aver fatto incetta di buon senso, che, nel
significato che danno a questa parola, è il vero, il buono ed il
supremo talento [esprit]! Tali persone devono sempre prendere i
filosofi per speculatori visionari, i loro scritti per opere seriamente
frivoli, e l’ignoranza per un merito.
Le ricchezze e gli onori sono troppo generalmente desiderati, perché
si onorino mai i talenti nei popoli in cui le pretese al merito sono
esclusive delle pretese alla fortuna. Ora, per far fortuna, in quale
paese l’uomo di talento non è costretto a perdere, nell’anticamera di
un protettore, un tempo che, per eccellere in una qualunque
categoria, occorrerebbe impegnare in studi perseveranti e
continuati? Per ottenere il favore dei grandi, a quali adulazioni, a
quali bassezze non si deve piegare? Se nasce in Turchia, occorre che
si esponga all’arroganza di un mufti o di un sultano, in Francia, alle
123
bontà oltraggianti di un gran signore o di un uomo di potere che,
disprezzando in lui un genere d’ingegno [esprit] troppo differente dal
suo, lo considererà come un uomo inutile allo stato, incapace d’affari
seri, e tutt’al più come un ragazzo grazioso impegnato in bagattelle
ingegnose. D’altra parte, segretamente geloso della reputazione
delle persone di merito, e sensibile alla loro censura, l’uomo di
potere le riceve da lui meno per gusto che per fasto, soltanto per
mostrare che ha di tutto a casa sua. Ora, come immaginare che un
uomo, animato da questa passione per la gloria, che lo strappa alle
dolcezze del piacere, si avvilisca fino a questo punto? Chiunque è
nato per dar lustro al proprio secolo è sempre in guardia contro i
grandi: si lega almeno solo con quelli il cui spirito ed i cui carattere,
fatto per apprezzare i talenti ed annoiarsi nella maggior parte delle
società, vi ricerca, v’incontra l’uomo colto con lo stesso piacere che
s’incontrano in Cina due francesi che vi diventano amici a prima
vista. Il carattere specifico per la formazione d’uomini illustri, li
espone dunque necessariamente all’odio, o almeno all’indifferenza
dei grandi e degli uomini di potere, e soprattutto nei popoli come gli
orientali, che abbrutiti dalla forma del governo e dalla religione,
languiscono in una vergognosa ignoranza e stanno, se oso dire, tra
l’uomo e la bestia. Dopo aver dimostrato che la mancanza di stima
per il merito è, in Oriente, fondata sullo scarso interesse che i popoli
hanno di stimare i talenti: per far meglio intuire la potenza di
quest’interesse, applichiamone il principio a soggetti che ci siano
familiari. S’esami perché l’interesse pubblico, modificato secondo la
forma del nostro governo, ci dà, per esempio, tanto disgusto per il
genere della dissertazione, perché il tono ce ne sembra
insopportabile, e si capirà che la dissertazione è penosa e stancante;
che i cittadini, con la forma del nostro governo, avendo meno
bisogno d’istruzione che di divertimento, in generale desiderano solo
il genere di talento che li rende piacevoli a cena; che devono, perciò,
tenere in poco conto la mente razionale, e rassomigliare tutti, più o
124
meno, a quell’uomo di corte che, meno annoiato che imbarazzato
dagli argomenti che un saggio adduceva come prova della sua
opinione, gridò vivamente: "Ah! Signore non voglio prove”. Tutto da
noi deve cedere all’interesse della pigrizia. Se, nella conversazione,
non ci si serve che di frasi scucite ed iperboliche, se l’esagerazione è
diventata l’eloquenza particolare del nostro secolo e della nostra
nazione, se non si dà per niente importanza alla correttezza ed alla
precisione delle idee e delle espressioni, è che non siamo per niente
interessati a considerarle. E’ col riguardo per questa stessa pigrizia
che consideriamo il gusto come un dono di natura, come un istinto
superiore a qualsiasi conoscenza ragionata, ed infine come un
sentimento vivo e pronto del buono e del cattivo, sentimento che ci
dispensa da qualsiasi esame, e riduce le regole della critica a due sole
parole: delizioso e detestabile. E’ a questa stessa pigrizia che
dobbiamo anche qualcuno dei vantaggi che abbiamo sulle altre
nazioni. La scarsa abitudine all’applicazione, che presto ce ne rende
del tutto incapaci, ci fa desiderare, nelle opere, una chiarezza che
supplisce a quest’incapacità d’attenzione: siamo bambini che
vogliono, nelle letture, essere sempre sostenuti dall’ausilio
dell’ordine.
Un autore deve quindi adesso darsi ogni immaginabile pena per
risparmiarla ai suoi lettori. Deve spesso ripetere con Alessandro: “O
ateniesi, quanto mi costa essere lodato da voi!”. Ora la necessità
d’essere chiari per essere letti, ci rende, a questo proposito, superiori
agli scrittori inglesi: se quest’ultimi tengono in poco conto la
chiarezza, è perché i loro lettori vi sono meno sensibili, e che menti
più allenate alla stanchezza dell’attenzione, possono supplire più
facilmente a questo difetto. Ecco ciò che, in una scienza come la
metafisica, deve darci qualche vantaggio sui nostri vicini. Se a questa
scienza è stato sempre applicato il proverbio, niente meraviglia senza
velo, e se le sue tenebre l’hanno resa a lungo rispettabile, ora la
nostra pigrizia non si applicherebbe più a dissiparle, la sua oscurità la
125
renderebbe disprezzabile: vogliamo spogliarla del linguaggio
inintelligibile di cui è ancora rivestita, sgombrarla delle nubi
misteriose che l’avvolgono. Ora questo desiderio, che si deve
soltanto alla pigrizia, è l’unico mezzo per fare una scienza di cose
della stessa metafisica, che fino ad ora non è stata che una scienza di
parole. Ma, per soddisfare su questo punto il gusto del pubblico,
occorre, come nota l’illustre storiografo dell’accademia di Berlino: “
le menti spezzino gli ostacoli di un rispetto troppo superstizioso,
riconoscano i limiti che devono separare per sempre la ragione dalla
religione, e che i giudici, follemente rivoltati contro ogni opera
razionale, non condannino più la nazione alla frivolezza”. Quello che
ho detto basta, penso, per rivelarci nello stesso tempo la causa del
nostro amore per le storielle ed i romanzi, della nostra abilità in
questo campo, della nostra superiorità nell’arte frivola e tuttavia
molto difficile di dire nulla, ed infine della preferenza che diamo al
carattere [esprit] divertente su ogni altro genere di carattere [esprit]:
preferenza che ci abitua a considerare l’uomo d’ingegno come
divertente, ad avvilirlo confondendolo con la pantomima,
preferenza, infine, che ci rende il popolo più galante, più amabile, ma
più frivolo d’Europa. Dati i nostri costumi, dobbiamo essere tali. La
strada dell’ambizione, per la forma del nostro governo, è chiusa alla
maggior parte dei cittadini: non gli resta che quella del piacere. Tra i
piaceri, quello dell’amore è il più vivo, per goderne, bisogna piacere
alle donne: appena il bisogno d’amore si fa sentire, quello di piacere
deve quindi accendersi nella nostra anima. Sfortunatamente,
succede per gli amanti come per gli insetti alati che prendono il
colore dell’erba alla quale si attaccano: è soltanto assumendo la
somiglianza con l’oggetto amato, che un amante arriva a piacergli.
Ora se le donne, per l’educazione data loro, devono acquisire più
frivolezza e grazie che forza e correttezza nelle idee, la nostra natura,
modellandosi sulla loro, deve pertanto risentire degli stessi vizi. Ci
sono solo due mezzi per difendersene. Il primo, è di perfezionare
126
l’educazione delle donne, di dare più elevazione alla loro anima, più
spessore alle loro menti. E’ fuori dubbio che non ci si potrebbe
elevare alle più grandi cose senza l’amore per il precettore e senza
che la mano della bellezza gettasse nella nostra anima il seme
dell’intelligenza [esprit] e della virtù. Il secondo mezzo (e non è certo
quello che consiglierei), sarebbe di sbarazzare le donne da un residuo
di pudore, il cui sacrificio le conferisce il diritto d’esigere il culto e
l’adorazione perpetua dei loro amanti. Allora i favori delle donne,
diventati più abituali, apparirebbero meno preziosi, allora gli uomini,
più indipendenti, più assennati, perderebbero con loro solo le ore
consacrate ai piaceri dell’amore, e potrebbero di conseguenza,
ampliare e fortificare il loro spirito con lo studio e la meditazione. In
tutti i popoli ed in tutti i paesi votati all’idolatria delle donne, bisogna
farne delle romane o delle sultane: il centro tra questi due partiti è il
più pericoloso.
Quello che ho detto qui sopra dimostra che è alla diversità dei
governi e, di conseguenza, degli interessi dei popoli, che si devono
attribuire la stupefacente varietà dei loro caratteri, genio e gusto. Se
si crede talvolta individuare un punto d’incontro per
l’apprezzamento generale, se, per esempio, la scienza militare è, in
quasi tutti i popoli, considerata come la prima, è che il gran capitano
è, in quasi tutti i paesi, l’uomo più utile, almeno fino al trattato di una
pace universale e inalterabile. Una volta confermata tale pace, si
darebbe, incontestabilmente, agli uomini celebri nella scienza, nelle
leggi, nelle lettere e le belle arti, la preferenza sul più gran capitano
del mondo: da cui concludo che l’interesse generale è, in ogni
nazione, il dispensatore unico della sua stima. E’ a questa stessa
causa, come dimostrerò, che si deve attribuire il disprezzo, ingiusto o
legittimo, ma sempre reciproco, che le nazioni hanno per i loro
costumi, i loro usi e caratteri differenti.
127
Discorso 2 - Capitolo 21
Il reciproco disprezzo delle nazioni è dovuto all’interesse della loro
vanità.
Succede con le nazioni esattamente come con i singoli: se ognuno di
noi si crede infallibile, pone la contraddizione nel rango delle offese e
non può né stimare né ammirare negli altri che la propria intelligenza
[esprit], ogni nazione, alla stessa maniera, non stima negli altri se
non le idee simili alle proprie: qualsiasi opinione contraria è quindi
un germe di disprezzo tra loro. Si dia un’occhiata rapida al mondo:
qui, è l’inglese che ci prende per teste frivole, quando noi li
prendiamo per una testa calda, là, è l’arabo che, persuaso
dell’infallibilità del suo Khalife, ride della credulità ottusa del tartaro
che crede il gran lama immortale. In Africa, è il negro che, sempre in
adorazione dinanzi ad una radice, una zampa di granchio, o il corno
di un animale, vede nella terra solo una massa immensa di divinità, e
se ne infischia della penuria di dei nella quale siamo noi, mentre il
musulmano, poco istruito, ci accusa di riconoscerne tre. Più lontano,
sono gli abitanti della montagna di Bata ad essere persuasi che
qualsiasi uomo che mangia prima di morire un cucù arrosto, è un
santo; prendono perciò in giro l’indiano: “ Cosa c’è di più ridicolo, gli
dicono, dell’avvicinare una vacca al letto di un malato e
d’immaginare che, se alla vacca, a cui si tira la coda, le viene da
pisciare e che qualche goccia d’urina cade sul moribondo, costui
diventa santo? Che cosa c’è di più assurdo da parte dei bramini
d'esigere dai loro nuovi convertiti che, per sei mesi, si mantengano
con lo sterco di vacca come unico nutrimento?
E’ sempre su di una differenza d’usanze e di costumi simile che si
fonda il reciproco disprezzo delle nazioni. E’ per questo motivo che
l’abitante d’Antiochia disprezzava una volta, nell’imperatore
Giuliano, la semplicità di costumi e la frugalità che gli valevano
l’ammirazione dei Galli. La differenza di religione, e di conseguenza
d’opinione, spingeva nello stesso tempo i cristiani, più zelanti che
giusti, ad offuscare con le più infami calunnie, la memoria di un
principe che, abbassando le tasse, ristabilendo la disciplina militare e
rianimando la virtù agonizzante dei romani, ha così giustamente
128
meritato d’essere messo nel novero dei loro più grandi imperatori. Si
dia uno sguardo da qualsiasi parte, tutto è pieno di queste ingiustizie.
Ogni nazione, convita di possedere da sola la saggezza, prende tutte
le altre per folli e rassomiglia molto a quell’abitante delle Marianne
[marinois] che, persuaso che la sua lingua sia la sola dell’universo, ne
conclude che gli altri uomini non sanno parlare.
Se scendesse dal cielo un saggio, che, per sua condotta tenesse conto
solo dei consigli della ragione, questo saggio passerebbe
universalmente per pazzo. Sarebbe, dice Socrate, nei confronti degli
altri uomini, come un medico che fosse accusato da dei pasticcieri,
davanti ad un tribunale di minori, d’aver vietato pasticcini e
crostatine, e che sicuramente vi apparirebbe per prima cosa
colpevole. Baserebbe invano le sue opinioni sulle più forti
dimostrazioni, tutte le nazioni sarebbero nei suoi confronti, come
quel popolo di gobbi, dal quale, dicono i narratori indiani, passò un
dio bello, giovane e ben fatto. Questo dio, aggiungono, entra nella
capitale, si vede circondato da una moltitudine d’abitanti: la sua
faccia sembra loro straordinaria, risate e frecciate ne dichiarano lo
stupore. Si stava per spingere più in là l’oltraggio, se, uno degli
abitanti, che senza dubbio aveva visto uomini diversi dai gobbi, per
scongiurare il pericolo, non avesse all’improvviso esclamato: “Eh,
amici miei, che stiamo facendo? Non insultiamo quest’infelice
contraffatto: se il cielo ha dato a tutti noi il dono della bellezza, se ha
ornato la nostra schiena con una montagna di carne, pieni di
riconoscenza per gli immortali, andiamo al tempio a ringraziarne gli
dei”. Questa favola è la storia della vanità umana. Ogni popolo
ammira i propri difetti e disprezza le qualità contrarie: per aver
successo in un paese, bisogna portare la gobba della nazione nella
quale si viaggia.
In ogni paese, ci sono pochi avvocati che difendono la causa delle
nazioni vicine, pochi uomini che riconoscono in sé il ridicolo di cui
accusano lo straniero e che prendono esempio su non so quale
tartaro che, a tal proposito, fece destramente arrossire il gran lama
in persona per la sua ingiustizia.
129
Il tartaro aveva percorso il nord, visitato il paese dei lapponi e vi
aveva anche comprato vento dagli stregoni. Di ritorno nel suo paese,
riferisce le sue avventure: il gran lama vuole ascoltarle e a quel
racconto scoppia a ridere. “Di quale follia, dice, non è capace la
mente umana! Quanti costumi bizzarri! Quale credulità, nei lapponi!
Sono questi uomini?”
“Si, veramente, risponde il tartaro, apprendi per di più qualcosa di
più strano: il fatto è che questi lapponi, così ridicoli con i loro
stregoni, non ridono di meno della nostra credulità di quanto tu ridi
della loro”.
“Empio! risponde il gran lama, osi proferire questa bestemmia, e
paragonare la mia religione alla loro?” “Padre eterno, riprende il
tartaro, prima che l’imposizione sacra della tua mano sulla mia testa
mi abbia mondato dal peccato, ti farò capire che, con il tuo riso, non
devi impegnare i tuoi sudditi a fare un uso profano della ragione. Se
l’occhio severo dell’esame e del dubbio si posasse su ogni oggetto
della credenza umana, chi sa se il tuo culto stesso sarebbe al riparo
dalle beffe dell’’incredulo? Forse la tua santa urina e i tuoi santi
escrementi, che distribuisci come regalo ai principi della terra, gli
appariranno meno preziosi; forse non vi troverebbero più lo stesso
sapore, non ne spruzzerebbero più gli spezzatini di carne e non ne
mischierebbero più alle salse. L’empietà nega già alla Cina le nove
incarnazioni di Visnu. Tu, la cui vista abbraccia il passato, il presente
e l’avvenire, tu ce l’hai ripetuto spesso: è al talismano di una
credenza cieca che devi la tua immortalità e la tua potenza sulla
terra. Senza l‘intera sottomissione ai tuoi dogmi, saresti costretto a
lasciare questo soggiorno di tenebre e a risalire al cielo, la tua patria.
Sai che i lama, sottomessi alla tua potenza, devono un giorno
innalzarti degli altari in ogni parte del mondo: chi può assicurarti che
eseguiranno questo progetto senza il soccorso della credulità umana,
e che, senza di questa, l’esame sempre empio, non prenda i lama per
stregoni lapponi che vendono vento agli stolti che lo comprano?
Scusa quindi, o Fo [Budda, ndt] vivente, i discorsi che l’interesse per il
tuo culto mi detta, e che il tartaro apprenda da te a rispettare
l’ignoranza e la credulità di cui il cielo, sempre impenetrabile nei suoi
intenti, sembra servirsi per sottomette la terra a te”.
130
Pochi uomini, su quest’esempio, fanno capire alla loro nazione il
ridicolo di cui si coprono agli occhi della ragione, quando, sotto un
nome straniero, ride della propria follia: ma ci sono ancora meno
nazioni che sappiano approfittare di simili consigli. Tutte sono così
scrupolosamente legate all’interesse della loro vanità, che in ogni
paese non si darà mai il nome di saggio se non a coloro che, come
diceva De Fontanelle, sono pazzi della pazzia comune. Per quanto
bizzarra sia una favola, è sempre creduta da qualche nazione, e
chiunque ne dubita è trattato da pazzo da questa stessa nazione. Nel
regno di Juida [Togo, ndt], dove si adora il serpente, quale uomo
oserebbe negare la favola che i marabù raccontano di un maiale che,
dicono, insultò la divinità del serpente e lo mangiò. Un santo marabù,
aggiungono, se n’accorge, e lo denuncia al re. Subito decreto di
morte per tutti i maiali, poi l’esecuzione e la razza sta per estinguersi,
quando il popolo fa notare al re che, per un colpevole, non è giusto
punire tanti innocenti. L’ osservazione sospende la collera del
principe, il gran marabù si calma, il massacro cessa ed i maiali hanno
ordine, in avvenire, d’essere più rispettosi verso le divinità. Ecco,
esclamano i marabù, come il serpente sa accendere la collera dei re,
per vendicarsi degli empi: che l’universo ne riconosca divinità, al suo
tempio, al suo sacrificatore, all’ordine di marabù destinato a servirlo,
infine alle vergini consacrate al suo culto. Sicché, appartato nel fondo
del suo santuario, il dio serpente, invisibile agli occhi stessi del re,
non riceve domande e non dà risposte se non attraverso l’organo dei
preti, non sta affatto ai mortali guardare questi misteri con occhio
profano: il loro dovere è di credere, di prosternarsi e d’adorare.
In Asia, al contrario, quando i persiani, sporchi del sangue dei
serpenti immolati al dio del bene, correvano al tempio dei magi per
vantarsi di quest’atto di pietà, s’immagina forse che un uomo che li
avesse fermati per dimostrargli il ridicolo della loro opinione ne
sarebbe stato ben accetto? Più un’opinione è folle, più è onesto e
pericoloso mostrarne la follia
De Fontanelle, perciò, ha sempre ripetuto che, se avesse tenuto tutte
le verità in una mano, si sarebbe guardato bene dall’aprirla per
mostrarle agli uomini. In effetti, se la scoperta di una sola, nella
stessa Europa, ha fatto trascinare Galileo nelle prigioni
131
dell’Inquisizione, a quale supplizio non si condannerebbe colui che le
rivelasse tutte?
Tra i lettori giudiziosi che ridono in quest’istante della stupidità dello
spirito umano, e che s’indignano per il trattamento riservato a
Galileo, forse non ce n’è nessuno che, nel secolo di questo filosofo,
non n’avrebbe sollecitato la morte. Avrebbero allora avuto opinioni
differenti: e in quale crudeltà non ci precipita il barbaro e fanatico
attaccamento alle nostre opinioni? Quanti mali non ha seminato
sulla terra quest’attaccamento? Attaccamento, tuttavia, di cui
sarebbe tanto giusto quanto utile e facile disfarsi. Per imparare a
dubitare delle proprie opinioni, basta esaminare le forze del proprio
spirito, considerare il quadro delle stoltezze umane, ricordarsi che fu
seicento anni dopo l’istituzione delle università che ne uscì infine un
uomo straordinario, che il suo secolo perseguitò, e mise poi nel
rango di semi-dei, per aver insegnato agli uomini ad ammettere per
veri solo quei principi di cui avevano idee chiare; verità di cui poche
persone sentono tutta la portata: per la maggior parte degli uomini, i
principi non includono conseguenze.
Grande che sia la vanità degli uomini, è certo che, se ricordassero
spesso fatti simili, se, come De Fontanelle, dicessero spesso a se
stessi: nessuno sfugge all’errore, sarei io l’unico uomo infallibile?
Non sarebbe proprio nelle cose stesse che sostengo con più
fanatismo che mi sbaglio? Se gli uomini avessero abitualmente
presente alla mente quest’idea, sarebbero più in guardia contro la
vanità, più attenti alle obbiezioni dei loro avversari, più in grado di
percepire la verità; sarebbero più docili, più tolleranti, e senza
dubbio avrebbero un’opinione meno alta della loro saggezza. Socrate
ripeteva spesso: tutto quello che so è che non so niente. Si sa tutto in
questo secolo, eccetto ciò che sapeva Socrate. Gli uomini non si
sorprendono così spesso nell’errore, perché sono ignoranti, e che in
generale la loro follia più incurabile, è di credersi saggi. Questa follia,
comune a tutte le nazioni e causata in parte dalla loro vanità, gli fa
non soltanto disprezzare i costumi e gli usi differenti dai loro, ma gli
fa anche considerare come un dono della natura la superiorità che
qualcuno di loro ha sugli altri: superiorità che deve soltanto alla
forma politica del suo stato.
132
Discorso 2 - Capitolo 22
Perché le nazioni mettono nel rango dei doni di natura qualità che
devono soltanto alla forma del loro governo.
E’ ancora la vanità il principio di quest’errore: e quale nazione può
trionfare su un simile errore? Supponiamo, per fare un esempio, che
un francese abituato a parlare molto liberamente e ad incontrare qui
e là uomini veramente cittadini, lasci Parigi e sbarchi a
Costantinopoli: quale idea si formerà dei paesi sottomessi al
dispotismo, quando prenderà in considerazione l’avvilimento in cui vi
si trova l’umanità? Quando scorgerà dappertutto l’impronta della
schiavitù? Quando vedrà la tirannia infettare con il suo alito i germi
d’ogni talento e virtù, portare l’abbrutimento, la paura servile e lo
spopolamento dal Caucaso fino all’Egitto? Quando infine apprenderà
che, chiuso nel suo serraglio mentre il persiano ne batte le truppe e
ne distrugge le province, il tranquillo sultano, indifferente alle
calamità pubbliche, beve un sorbetto, accarezza le proprie mogli, fa
strangolare i suoi pascià e s’annoia? Colpito dalla vigliaccheria e dalla
schiavitù di questi popoli, animato insieme dal sentimento d’orgoglio
e d’indignazione, quale francese non si crederà di natura superiore al
turco? Quanti avvertono che il disprezzo per una nazione è sempre
un disprezzo ingiusto? Che è dalla forma più o meno felice dei
governi che dipende la superiorità di un popolo rispetto ad un altro?
E che infine il turco può dargli la stessa risposta che un persiano
diede ad un soldato lacedemone che gli rimproverava la vigliaccheria
della sua nazione: “Perché insultarmi? - gli diceva- sappi che non ci
sono più dappertutto nazioni in cui si riconosce un capo assoluto. Un
re è l’anima dispotica universale di uno stato dispotico: è il suo
coraggio o la sua debolezza che fa languire o che vivifica l’impero.
Vincitori sotto Ciro, se siamo vinti sotto Serse, è perché Ciro dovette
fondare il trono dove Serse si è seduto nascendo; è perché Ciro,
nascendo, ebbe dei pari, mentre Serse fu sempre circondato da
schiavi, e i più vili, lo sai, abitano il palazzo dei re. E’ dunque la feccia
della nazione che vedi ai primi posti, è la schiuma dei mari che è
arrivata in superficie. Riconosci l’ingiustizia dei tuoi disprezzi. E, se ne
133
dubiti, dacci le leggi di Sparta, prendi Serse come maestro: tu sarai il
vile ed io l’eroe.
Ricordiamoci del momento in cui il grido di guerra aveva risvegliato
le nazioni d’Europa, in cui il suo tuono si faceva sentire dal nord al
mezzogiorno della Francia. Supponiamo che in quel momento un
repubblicano, ancora tutto infervorato dallo spirito di cittadino, arrivi
a Parigi, e si presenti nella buona società: quale sorpresa per costui
vedervi ciascuno trattare con indifferenza gli affari pubblici, ed
interessarsi vivamente soltanto di una moda, di una storia galante, o
di un cagnolino! Colpito, a tal proposito, dalla differenza riscontrata
tra la nostra nazione e la sua, non c’è quasi più inglese che non si
creda un essere di natura superiore, che non prenda i francesi per
teste frivoli, e la Francia per un regno di bagattelle: può certo
accorgersi facilmente che non è soltanto alla forma del governo che i
compatrioti devono lo spirito di patriottismo e d’elevazione
sconosciuto a qualsiasi altro paese che ai paesi liberi, ma che lo
devono anche alla posizione fisica dell’Inghilterra.
In effetti, per capire che la libertà, di cui gli inglesi sono così fieri e
che rinchiude realmente il germe di tante virtù, è meno il premio del
loro coraggio che un dono del caso, consideriamo il numero infinito
di fazioni che una volta hanno lacerato l’Inghilterra e saremo convinti
che, se i mari, abbracciando quest’impero, non l’avessero reso
inaccessibile ai popoli vicini, questi, approfittando delle divisioni degli
inglesi, o li avrebbero soggiogati, o almeno avrebbero fornito al loro
re i mezzi per asservirli, e che così la loro libertà non è affatto il frutto
della loro saggezza. Se, come pretendono, la dovessero soltanto dalla
fermezza e da una prudenza particolare alla loro nazione, dopo il
crimine orrendo commesso nella persona di Carlo I, non avrebbero
almeno tratto da quel crimine il partito più vantaggioso? Avrebbero
sopportato che, con servizi e processioni pubbliche fosse messo nel
rango dei martiri un principe che, dicono alcuni di loro, sarebbe stato
nel loro interesse far considerare come una vittima immolata al bene
generale, ed il cui supplizio, necessario al mondo, avrebbe dovuto
spaventare per sempre chiunque avesse intrapreso a sottomettere i
134
popoli ad un’autorità arbitraria e tirannica? Qualsiasi inglese sensato
converrà quindi che è alla posizione fisica del suo paese che deve la
libertà, che la forma del suo governo non potrebbe sussistere tale e
quale sulla terra ferma, senza essere infinitamente perfezionata, e
che l’unico e legittimo soggetto del suo orgoglio si riduce alla felicità
d’essere nato insulare piuttosto che abitante del continente. Un
privato farà senza dubbio una simile ammissione, ma un popolo mai.
Un popolo non darà mai alla sua vanità gli intralci della ragione: più
equità nei suoi giudizi supporrebbe una sospensione della
ragionevolezza [esprit], troppo rara nei privati per trovarla mai in una
nazione.
Ogni popolo metterà quindi sempre nel rango dei doni di natura le
virtù che gli provengono dalla forma del suo governo. L’interesse
della propria vanità glielo consiglierà: e chi resiste al consiglio
dell’interesse? La conclusione generale di quello che ho detto dello
spirito considerato in rapporto ai diversi paesi, è che l’interesse è il
dispensatore unico della stima o del disprezzo che le nazioni hanno
per le loro usanze, costumi e generi di pensiero [esprit] differenti. La
sola obiezione che si possa opporre a questa conclusione e questa: se
l’interesse, si dirà, fosse l’unico dispensatore della stima accordata ai
diversi generi di scienze e d’intelligenze, perché la morale, utile ad
ogni nazione, non è la più onorata? Perché il nome dei Descartes, dei
Newton è più celebre rispetto a quelli dei Nicole, dei La Bruyère e di
tutti gli studiosi di morale, che forse, nelle loro opere, hanno fatto
prova d’altrettanta intelligenza [esprit]? E’, risponderò, che i grandi
fisici, con le loro scoperte, hanno talvolta reso servizio all’universo,
mentre la maggior parte degli studiosi di morale non è stata, fino ad
ora, d’alcun soccorso all’umanità. A che serve ripetere
incessantemente che è bello morire per la patria? Un apoftegma non
fa un eroe. Per meritare la stima, i moralisti devono utilizzare nella
ricerca dei mezzi atti a formare uomini bravi e virtuosi, il tempo e
l’intelligenza [esprit] che hanno sprecato nel comporre massime sulla
virtù. Quando Omar scriveva ai siriani, invio contro di voi uomini
tanto avidi della morte quanto voi lo siete del piacere, allora i
saraceni, ingannati dal prestigio dell’ambizione e della credulità,
vedevano nel cielo soltanto la spartizione del valore e della vittoria, e
135
nell’inferno quella della vigliaccheria e della sconfitta. Erano allora
animati dal più violento fanatismo, e sono le passioni e non le
massime morali che formano gli uomini coraggiosi. I moralisti devono
intuirlo, e sapere che, simile allo scultore, che, da un tronco d’albero
fa un dio o un banco, il legislatore forma a suo piacimento eroi, geni
e gente virtuosa. Ne do come testimonianza i moscoviti trasformati
in uomini da Pietro il Grande.
In vano i popoli, follemente innamorati della propria legislazione,
cercano, nell’esecuzione delle leggi, la causa delle loro disgrazie.
L’inadempienza delle leggi, dice il sultano Mahmouth, è sempre la
prova dell’ignoranza del legislatore. La ricompensa, la punizione, la
gloria e l’infamia, sottomesse alle sue volontà, sono quattro specie di
divinità con le quali egli può sempre operare per il bene pubblico, e
creare uomini illustri d’ogni genere. Tutto lo studio dei moralisti
consiste nel determinare l’uso che si deve fare di ricompense e
punizioni, ed i vantaggi che se ne possono trarre per legare
l’interesse personale all’interesse generale. Questa unione è il
capolavoro che deve proporsi la morale. Se i cittadini non potessero
fare la propria felicità particolare senza fare il bene pubblico, di
viziosi non ci sarebbero allora che i pazzi, ogni uomo sarebbe indotto
alla virtù e la felicità delle nazioni sarebbe un beneficio della morale:
ora, chi dubita che, in questa supposizione, questa scienza non
sarebbe infinitamente onorata, e che gli scrittori eccellenti in questo
genere non sarebbero almeno per l’equa e riconoscente posterità,
messi nel rango dei Solone, dei Licurgo e dei Confucio?
Tuttavia, si replicherà, l’imperfezione della morale e la lentezza dei
suoi progressi, può soltanto essere un effetto della scarsa
proporzione che si trova tra la stima accordata agli studiosi di
morale, e gli sforzi di pensiero [esprit] necessari per perfezionare
questa scienza. L’interesse generale, si aggiungerà, non governa
quindi la distribuzione della stima pubblica? Per rispondere a
quest’obiezione, occorre, negli ostacoli insormontabili che si sono
fino ad ora opposti all’avanzamento della morale, cercare le cause
dell’indifferenza con la quale è stata considerata fino ad ora una
scienza i cui progressi annunciano sempre quelli della legislazione, e
che, di conseguenza, i popoli hanno interesse a perfezionare.
136
Discorso 2 - Capitolo 23
Delle cause che, fino ad ora, hanno ritardato i progressi della morale.
Se la poesia, la geometria, l’astronomia, e generalmente tutte le
scienze tendono più o meno rapidamente alla loro perfezione,
quando la morale sembra appena uscire dalla culla, è perchè gli
uomini, riunendosi in società, costretti a darsi leggi e costumi, hanno
dovuto dotarsi di un sistema di morale prima che l’osservazione
gliene avesse fatto scoprire i veri principi. Fatto il sistema, si è
smesso d’osservare: perciò non abbiamo, per così dire, che la morale
dell’infanzia del mondo, e come perfezionarla? Per accelerare i
progressi di una scienza, non basta che questa sia utile al pubblico,
occorre che ciascuno dei cittadini che compongono una nazione,
trovi qualche vantaggio a perfezionarla. Ora, nelle rivoluzioni che
tutti i popoli della terra hanno sperimentato, l’interesse pubblico,
vale a dire, quello del più gran numero, sul quale devono sempre
essere basati i principi di una buona morale, non essendosi sempre
trovato conforme all’interesse del più potente, questi, indifferente al
progresso delle altre scienze, ha dovuto opporsi efficacemente a
quelli della morale. L’ambizioso, in effetti, che per primo si è elevato
al di sopra dei suoi cittadini, il tiranno che li calpesta, il fanatico che li
tiene prosternati, tutti questi diversi flagelli dell’umanità, tutte le
diverse specie di scellerati, spinti, dal proprio interesse particolare ad
istituire leggi contrarie al bene generale, hanno ben capito che la loro
potenza aveva per fondamento soltanto l’ignoranza e l’imbecillità
umana: sicché hanno sempre zittito chiunque, svelando alle nazioni i
veri principi della morale, gli avesse rivelato tutte le loro disgrazie e
tutti i loro diritti, e li avesse armate contro l’ingiustizia.
Tuttavia, si replicherà, se nei primi secoli del mondo, quando i
despoti tenevano le nazioni asservite sotto uno scettro di ferro, era
allora nel loro interesse nascondere ai popoli i veri principi della
morale; principi che, sollevandoli contro i tiranni, avrebbe fatto della
137
vendetta un dovere d’ogni cittadino. Oggi che lo scettro non è più il
premio del crimine, che rimesso con unanime consenso tra le mani
dei principi, l’amore dei popoli ve lo conserva, che la gloria e la
felicità di una nazione, rispecchiate nel sovrano, n’accrescono la
grandezza e la prosperità, quali nemici dell’umanità, si dirà, si
oppongono ancora ai progressi della morale?
Non sono più i re ma due altre specie d’uomini potenti. I primi sono i
fanatici, e non li confondo con gli uomini veramente pii: questi sono
il sostegno delle massime della religione, quelli ne sono i distruttori,
gli uni sono amici dell’umanità, gli altri dolci fuori e barbari dentro,
hanno la voce di Giacobbe e le mani d’Esaù. Indifferenti alle azioni
oneste, si giudicano virtuosi, non su quello che fanno, ma soltanto su
quello in cui credono. La credulità degli uomini è, secondo loro,
l’unica misura della probità. Odiano a morte, diceva la regina
Cristina, chiunque non n’è la vittima, ed il loro interesse ve li
costringe: ambiziosi, ipocriti e discreti, comprendono che, per
asservire i popoli, devono accecarli, sicché questi empi gridano
incessantemente all’empietà contro qualsiasi uomo nato per
illuminare le nazioni, qualsiasi nuova verità è loro sospetta e
rassomigliano ai bambini che qualsiasi cosa spaventa nel buio.
La seconda specie d’uomini potenti, che si oppongono ai progressi
della morale, sono i semi-politici. Tra questi, ce ne sono che, portati
al vero naturalmente, sono nemici delle verità nuove soltanto perché
sono pigri e vorrebbero sottrarsi alla fatica dell’attenzione necessaria
per analizzarle. Ve ne sono altri animati da motivi pericolosi e questi
sono i più temibili: sono uomini il cui spirito è sprovvisto di talento e
l’anima di virtù, ai quali non manca che il coraggio per essere grandi
scellerati. Incapaci di vedute elevate e nuove, quest’ultimi credono
che la loro considerazione proviene dal rispetto imbecille o finto di
cui fanno mostra per tutte le opinioni e gli errori accreditati: furiosi
contro qualsiasi uomo che vuole scuoterne l’impero, armano contro
138
di lui le passioni ed i pregiudizi stessi che disprezzano, e non cessano
d’impaurire i deboli di spirito con la parola novità.
Come se le verità dovessero bandire le virtù dalla terra, che tutto vi
fosse talmente a vantaggio del vizio che non si può essere virtuoso
senza essere imbecille, che la morale ne dimostrasse la necessità e
che lo studio di questa scienza diventasse di conseguenza funesto
per l’universo; vogliono che i popoli siano tenuti prosternati davanti
ai pregiudizi accettati, come davanti i coccodrilli sacri di Menfi. Si fa
qualche scoperta nella morale? Sta a noi soli, dicono, che bisogna
rivelarla, noi soli, sull’esempio degli iniziati d’Egitto, dobbiamo
esserne i depositari, che il resto degli umani si avviluppato dalle
tenebre del pregiudizio: lo stato naturale dell’uomo è l’accecamento.
Molto simili ai quei medici che, gelosi della scoperta dell’emetico,
abusarono della credulità di qualche prelato per scomunicare un
rimedio il cui aiuto è così pronto e salutare, abusano della credulità
di qualche uomo onesto, la cui probità stupida e sedotta, però,
potrebbe, sotto un governo meno saggio, trascinare al supplizio la
probità illuminata di un Socrate.
Tali sono i mezzi di cui si sono serviti queste due categorie d’uomini
per imporre il silenzio agli spiriti illuminati. Al fine di resistere ci si
appoggerebbe invano al favore pubblico. Quando un cittadino è
animato dalla passione della verità e del bene generale, so che esala
sempre dalla sua opera un profumo di virtù che lo rende gradito al
pubblico, e che questo diventa il suo protettore: ma siccome, dietro
lo scudo della riconoscenza e della stima pubblica, non si è al riparo
delle persecuzioni dei fanatici, tra la gente saggia, ce n’è pochissima
abbastanza virtuosa da osare sfidare il loro furore.
Ecco quali ostacoli insormontabili si sono opposti, fino ad ora, ai
progressi della morale, e perché questa scienza, quasi sempre inutile,
conformemente con i miei principi, ha sempre meritato poca
considerazione.
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Non si può, però, far capire alle nazioni l’utilità che ricaverebbero da
un’eccellente morale? E non si potrebbe accelerare i progressi di
questa scienza, onorando maggiormente quelli che la coltivano?
Visto l’importanza della materia, col rischio di una digressione, mi
accingo a trattare quest’argomento.
Discorso 2 - Capitolo 24
Dei mezzi per perfezionare la morale
A tale scopo, basta eliminare gli ostacoli che mettono ai suoi
progressi le due categorie d’uomini che ho citato. L’unico modo per
riuscirci è di smascherarli, di mostrare nei paladini dell’ignoranza i
più crudeli nemici dell’umanità, d’insegnare alle nazioni che gli
uomini sono, in generale, perfino più stupidi che cattivi, che
guarendone gli errori, sarebbero guariti dalla maggior parte dei vizi; e
che, a tal proposito, opporsi alla loro guarigione, è commettere un
crimine di lesa umanità. Qualsiasi uomo che, nella storia, prende in
esame il quadro delle pubbliche miserie, si accorge ben presto che è
l’ignoranza che, addirittura più barbara dell’interesse, ha rovesciato
più calamità sulla terra. Colpito da questa verità, si è sempre tentati
d’esclamare: felice quella nazione in cui i cittadini, se non altro, non
si permettano che crimini d’interesse! Quanto li moltiplica
l’ignoranza! Quanto sangue non ha fatto spandere sugli altari!
L’uomo, tuttavia, è fatto per essere virtuoso: in effetti, se la forza
risiede essenzialmente nel più gran numero, e se la giustizia consiste
nella pratica delle azioni utili al più gran numero, è evidente che la
giustizia è, per sua natura, sempre munita del potere necessario per
reprimere il vizio e costringere gli uomini alla virtù. Se il crimine
audace e potente mette così spesso in catene la giustizia e la virtù, e
se opprime le nazioni, ciò è solo con il soccorso dell’ignoranza: è
questa che, nascondendo ad ogni nazione i suoi veri interessi,
140
impedisce l’azione e la riunione delle sue forze, e mette, in questo
modo, il colpevole al riparo dal gladio e dalla giustizia.
A quale disprezzo bisogna quindi condannare chiunque vuole far
rimanere i popoli nelle tenebre dell’ignoranza? Non si è finora
insistito abbastanza fortemente su questa verità: non che si debbano
rovesciare in un giorno tutti gli altari dell’errore. So bene con quale
attenzione bisogna avanzare una nuova opinione. So anche che nel
distruggerli, bisogna rispettare i pregiudizi e che prima d’attaccare un
errore generalmente accettato, bisogna inviare, come le colombe
dell’arca, qualche verità in avanscoperta, per vedere se il diluvio dei
pregiudizi non copra ancora la faccia del mondo, se gli errori
cominciano a svanire, e se si scorge qua e là nell’universo qualche
isola in cui la virtù e la verità possano approdare per essere
comunicate agli uomini.
Tante precauzioni, però, si prendono soltanto con pregiudizi poco
pericolosi. Cos’è dovuto ad uomini che, gelosi del potere, vogliono
abbrutire i popoli per tiranneggiarli? Occorre, con mano ardita,
spezzare il talismano d’imbecillità, al quale è legata la potenza di
questi geni malefici, svelare alle nazioni i veri principi della morale,
insegnargli che, insensibilmente trascinati verso la felicità apparente
o reale, il dolore ed il piacere sono i soli motori dell’universo morale;
e che il sentimento dell’amor proprio è l’unica base sulla quale si
possano gettare le fondamenta di una morale utile.
Come vantarsi di privare gli uomini della conoscenza di questo
principio? Per riuscirci, occorre quindi impedirgli di sondarne i cuori,
d’esaminarne la condotta, d’aprire i libri di storia dove si vedono i
popoli, d’ogni secolo e paese, attenti soltanto al richiamo del piacere,
immolare i loro simili, non dico a grandi interessi ma alla propria
sensualità ed al proprio divertimento. Ne prendo come
testimonianza, sia i vivai in cui la golosità barbara dei romani
annegava schiavi dandoli in pasto ai loro pesci, per renderne la carne
141
più delicata, sia l’isola del Tevere in cui la crudeltà dei maestri
trasportava gli schiavi infermi, vecchi e malati, e ve li lasciava perire
nella sofferenza e la fame. Ne prendo ancora a testimonianza le
rovine delle vaste e superbe arene in cui sono impressi i fasti della
barbarie umana, in cui il popolo più civile dell’universo sacrificava
migliaia di gladiatori per il solo piacere che produce lo spettacolo dei
combattimenti, in cui le donne accorrevano in massa ed in cui questo
sesso, nutrito nel lusso, la mollezza ed i piaceri, questo sesso che,
fatto per l’ornamento e le delizie della terra, sembra non dover
respirare che la voluttà, portava la barbarie al punto d’esigere dai
gladiatori feriti, di cadere, morendo, con una postura gradevole.
Questi fatti e mille altri simili, sono troppo veri, per vantarsi di
privarne gli uomini della vera causa. Ciascuno sa di non essere di
natura diversa dai romani, che la differenza della sua educazione
produce la differenza dei suoi sentimenti, e lo fa fremere al solo
racconto di uno spettacolo che l’abitudine gli avrebbe
incontestabilmente reso gradevole, se fosse nato ai bordi del Tevere.
Invano qualche uomo, ingannato dalla pigrizia della riflessione, e
dalla propria vanità di credersi buono, s’immagina di dover
all’eccellenza particolare della loro natura i sentimenti umani di cui
sarebbe assalito ad un simile spettacolo: l’uomo sensato conviene
che natura, come dice Pascal, e come dimostra l’esperienza, non è
altra cosa che la nostra prima abitudine. E’ dunque assurdo voler
nascondere agli uomini il principio che li muove.
Supponiamo, però, che ci si riesca: quale vantaggio ne ricaverebbero
le nazioni? Non si farebbe certamente che velare agli occhi delle
persone grossolane il sentimento dell’amore di sé, non
s’impedirebbe l’azione di questo sentimento su di loro, non se ne
cambierebbero gli effetti, gli uomini non sarebbero altro che quello
che sono, quest’ignoranza non gli sarebbe utile. Dico che gli sarebbe
addirittura nociva: è, in effetti, alla conoscenza del principio
dell’amor proprio che le società devono la maggior parte dei vantaggi
142
di cui godono. Tale conoscenza, imperfetta com’è ancora, ha fatto
capire ai popoli la necessità d’armare di potenza la mano dei
magistrati, ha fatto avvertire confusamente al legislatore la necessità
di fondare sulla base dell’interesse personale i principi della probità.
Su quale altra base, in effetti, si potrebbe appoggiarli? Forse sui
principi delle false religioni che, si dirà, per quanto false sono,
potrebbero essere utili alla felicità temporale degli uomini? La
maggior parte delle religioni, però, è troppo assurda perché offra
simili supporti alla virtù. Non si potrebbero basare nemmeno sui
principi della vera religione; non che la morale non ne sia eccellente,
che le sue massime non elevino l’anima fino alla santità, e non la
riempiano di una gioia interiore, saggio della gioia celeste, ma perché
i suoi principi non potrebbero convenire se non ad un piccolo
numero di cristiani sparsi sulla terra, e che un filosofo che, nei suoi
scritti, è sempre ritenuto parlare all’universo, deve dare alla virtù dei
fondamenti sui quali tutte le nazioni possano ugualmente costruire, e
di conseguenza edificarla sulla base dell’interesse personale. Deve
tenersi tanto più fortemente attaccato a questo principio quanto più
motivi d’interesse temporale, manipolati con perizia dal legislatore
abile, bastano per formare uomini virtuosi.
L’esempio dei turchi che, nella loro religione, ammettono il dogma
della necessità, principio distruttivo di qualsiasi religione, e che
possono, di conseguenza essere considerati come deisti, l’esempio
dei cinesi materialisti, quello dei sadducei che negano l’immortalità
dell’anima e che ricevono dagli ebrei il titolo di giusti per eccellenza,
infine l’esempio dei gimnosofisti che accusati sempre d’ateismo, e
sempre rispettati per la loro saggezza ed il loro ritegno, adempievano
con la più grande precisione i doveri della società; tutti questi
esempi, e mille altri simili, provano che la speranza o il timore delle
pene o dei piaceri temporali sono tanto efficaci, tanto adatti a
formare uomini virtuosi, che le pene ed i piaceri eterni che,
considerati nella prospettiva dell’avvenire, fanno comunemente
143
un’impressione troppo debole per sacrificarvi piaceri criminali ma
presenti.
Come non si darebbe la preferenza ai motivi d’interesse temporale?
Non ispirano alcuna delle pie e sante crudeltà condannate dalla
nostra religione, questa legge d’amore e d’umanità i cui ministri,
però, ne hanno fatto così spesso uso: crudeltà che saranno per
sempre la vergogna dei secoli passati, l’orrore e lo stupore dei secoli
a venire.
Da quale sorpresa, in effetti, non deve essere preso il cittadino
virtuoso, ed il cristiano penetrato dello spirito di carità tanto
raccomandato dall’evangelo, quando getta un colpo d’occhio
sull’universo passato! Vi vede diverse religioni evocare tutti i
fanatismi, ed abbeverarsi di sangue umano. Là, sono differenti sette
di cristiani accanite le une contro le altre che lacerano l’impero di
Costantinopoli; più lontano, sorge in Arabia una religione nuova che
ordina ai saraceni di percorrere la terra col ferro ed il fuoco in mano.
Alle invasioni di questi barbari, vede succedere la guerra contro gli
infedeli: sotto il vessillo delle crociate, nazioni intere disertano
l’Europa per invadere l’Asia, per mettere in atto per strada i più
orrendi brigantaggi, e correre a seppellirsi nelle sabbie d’Arabia e
d’Egitto. E’ poi il fanatismo che mette le armi in pugno ai principi
cristiani, ordina ai cattolici il massacro degli eretici, fa riapparire sulla
terra le torture inventate dai Falaride, dai Busiris e dai Nerone:
allestisce, accende, in Spagna, i roghi dell’Inquisizione, mentre i pii
spagnoli lasciano i loro porti, attraversano i mari, per piantare la
croce e la desolazione in America. Guardiamo il nord, il mezzogiorno,
l’oriente e l’occidente del mondo: dappertutto vediamo il coltello
sacro della religione alzato sul seno delle donne, dei bambini, dei
vecchi e la terra, fumante di sangue delle vittime immolate ai falsi dei
o all’essere supremo, offrire, da ogni parte, soltanto il vasto,
disgustoso ed orribile carnaio dell’intolleranza. Ora quale uomo
144
virtuoso, e quale cristiano, se la sua anima tenera è colma della
divina unzione che esala dalle massime dell’evangelo, se è sensibile
ai lamenti degli sventurati, e se ne ha qualche volta asciugato le
lacrime, a tale spettacolo, non sarebbe per niente toccato da
compassione per l’umanità, e non proverebbe a fondare la probità,
non su principi così rispettabili come quelli della religione, ma su
principi di cui sia meno facile abusare, quale che siano i motivi
d’interesse personale?
Senza esseri contrari ai principi della nostra religione, questi motivi
bastano per spingere gli uomini alla virtù. La religione dei pagani,
popolando l’olimpo di scellerati, era incontestabilmente meno adatta
della nostra per formare uomini giusti: chi può tuttavia dubitare che i
primi romani non siano stati più virtuosi di noi? Chi può negare che
la gendarmeria abbia disarmato più briganti della religione? Che
l’italiano, più devoto del francese, non abbia col rosario in mano,
fatto più uso del pugnale e del veleno? E che, nei tempi in cui la
devozione è più ardente e la polizia più imperfetta, non si
commettano infinitamente più crimini dei secoli in cui la devozione
s’intiepidisce e si perfeziona? E’ quindi unicamente con buone leggi
che si possono formare uomini virtuosi. Tutta l’arte del legislatore
consiste quindi a forzare gli uomini, attraverso il sentimento
dell’amore per se stessi, ad essere sempre giusti gli uni verso gli altri.
Ora, per comporre leggi simili, occorre conoscere il cuore umano, e
preliminarmente sapere che gli uomini, sensibili solo per se stessi,
indifferenti per gli altri, non sono nati né buoni né cattivi ma pronti
ad essere o l’uno o l’altro, secondo che un interesse comune li
riunisce o li divide; che il sentimento di preferenza che ciascuno
prova per sé, sentimento al quale è legata la conservazione della
specie, è impresso dalla natura in maniera indelebile; che la
sensibilità fisica ha prodotto in noi l’amore del piacere e l’odio per il
dolore; che il piacere ed il dolore hanno poi deposto e fatto
schiudere in tutti i cuori il germe dell’amore per sé, il cui sviluppo ha
145
dato luce alle passioni e da cui sono usciti i nostri vizi e tutte le
nostre virtù. Ci sono uomini che, persuasi che un cittadino senza
coraggio è un cittadino senza virtù, sentono che i beni e la vita stessa
di un privato non sono tra le sue mani, per così dire, che un deposito
che deve essere sempre pronto a restituire, quando la salute del
pubblico l’esige. Uomini simili, però, sono sempre in numero troppo
piccolo perchè illumini il pubblico; d’altronde, la virtù è sempre senza
forza, quando i costumi di un secolo vi attaccano la ruggine del
ridicolo. Perciò la morale e la legislazione, che considero come una
sola e stessa scienza, non faranno che progressi insensibili. E’
soltanto il lasso del tempo che potrà ricordare i secoli felici, designati
con i nomi d’Astrea o di Rea, che erano solo l’emblema ingegnoso
della perfezione di queste due scienze.
Discorso 2 - Capitolo 25
Della probità in rapporto all’universo.
Se esistesse una probità in rapporto all’universo, questa sarebbe
soltanto l’abitudine delle azioni utili a tutte le nazioni: ora non c’è
azione che possa immediatamente influire sulla felicità o la sventura
dei popoli. L’azione più generosa, con il beneficio dell’esempio, non
produce, nel mondo morale, un effetto più sensibile di quello che la
pietra, gettata nell’oceano, produce sui mari, di cui innalza
necessariamente la superficie.
Non c’è dunque probità pratica, in rapporto all’universo. In merito
alla probità d’intenzione, che si ridurrebbe al desiderio costante e
abituale della felicità universale, dico che questa specie di probità è
ancora soltanto una chimera platonica. In effetti, se l’opposizione
degli interessi dei popoli li mantiene, gli uni rispetto agli altri, in uno
stato di guerra perpetua; se le paci concluse tra le nazioni non sono
146
propriamente che tregue comparabili al tempo che dopo un lungo
combattimento due vascelli prendono per rifornirsi e ricominciare
l’attacco; se le nazioni possono espandere le conquiste ed il
commercio soltanto a spese dei propri vicini; infine se la felicità e lo
sviluppo di un popolo sono quasi sempre legati alla disgrazia e
l’indebolimento di un altro, è evidente che la passione patriottica,
passione così desiderabile, così virtuosa e così apprezzabile in un
cittadino, è, come prova l’esempio dei greci e dei romani,
assolutamente esclusiva dell’amore universale.
Bisognerebbe, per mettere in essere questa specie di probità, che le
nazioni, con leggi e convenzioni reciproche, s’unissero tra loro, come
le famiglie che compongono uno stato; che l’interesse privato delle
nazioni fosse sottomesso ad un interesse generale; e che infine
l’amore della patria, spegnendosi nei cuori, vi accendesse il fuoco
dell’amore universale: supposizione che non si realizzerà per molto
tempo. Da cui concludo che non ci può essere probità pratica e
nemmeno probità d’intenzione, in rapporto all’universo, ed è
soltanto in questo punto che la mente [esprit] differisce dalla
probità. In effetti, se le azioni di un privato non possono contribuire
in nulla alla felicità universale, e se l’influenza della sua virtù non può
sensibilmente estendersi al di là dei limiti di un impero, non è così
delle sue idee: che un uomo scopra uno specifico, che inventi una
macchina, quale un mulino a vento, queste produzioni del suo
intelletto possono farne un benefattore del mondo.
D’altronde, in materia di mente, come in materia di probità, l’amore
della patria non è affatto esclusivo dell’amore universale. Non è a
spese dei propri vicini che un popolo acquisisce conoscenze. Al
contrario, più le nazioni sono illuminate, più esse si rimandano
reciprocamente idee, e più la forza e l’attività dello spirito universale
aumenta. Da cui concludo che, se non c’è probità relativa
all’universo, ci sono almeno alcuni tipi di menti che possono essere
considerate sotto quest’aspetto.
147
Discorso 2 - Capitolo 26
Dello spirito in rapporto all’universo.
Lo spirito, considerato sotto questo punto di vista, sarà,
conformemente alle definizioni precedenti, soltanto l’abitudine delle
idee interessanti per i popoli, sia perchè istruttive, sia perché
gradevoli.
Questo genere di spirito è, incontestabilmente, il più desiderabile.
Non c’è epoca in cui il genere d’idee reputate spirito da tutti i popoli,
non sia veramente degno di questo nome. Non è così del genere
d’idee al quale una nazione talvolta dà il nome di spirito. Vi è, per
ciascuna nazione, un tempo di stupidità e d’avvilimento, durante il
quale non ha idee nette dello spirito. Assegna allora questo nome ad
alcuni assemblaggi d’idee alla moda, e sempre ridicoli agli occhi della
posterità: questi secoli d’avvilimento sono ordinariamente quelli del
dispotismo. Allora, dice il poeta, Dio priva le nazioni della metà
dell’intelligenza, per indurirli contro le miserie ed il supplizio della
servitù.
Tra le idee atte a piacere ad ogni popolo, ce ne sono d’istruttive:
sono quelle che appartengono ad alcuni generi di scienze e d’arte.
Ce ne sono, però, anche di piacevoli, quali, in primo luogo, le idee ed
i sentimenti ammirati in alcuni pezzi d’Omero, di Virgilio, di Corneille,
del Tasso, di Milton, nei quali, come ho già detto, questi illustri
scrittori non si fermano alla descrizione di una nazione o di un secolo
148
in particolare, ma a quella dell’umanità. Tali sono, in secondo luogo,
le grandi immagini di cui questi poeti hanno arricchito le loro opere.
Per dimostrare che in qualsiasi campo, vi sono bellezze fatte per
piacere in maniera universale, scelgo queste stesse immagini come
esempio: ed affermo che, nelle rappresentazioni poetiche, la
grandezza è, una causa universale di piacere. Ciò non vuol dire che
tutti gli uomini ne siano colpiti in ugual modo. Ve ne sono addirittura
d’insensibili alle bellezze descrittive come al fascino dell’armonia, e
che, perciò, sarebbe anche tanto ingiusto quanto inutile voler
demistificare: con la loro insensibilità, hanno acquisito il disgraziato
diritto di negare un piacere che non provano. Questi uomini,
tuttavia, sono in piccolo numero.
In effetti, sia che il desiderio abituale ed impaziente di felicità, che ci
fa bramare tutte le perfezioni come dei mezzi per accrescere la
nostra felicità, ci rende graditi questi grandi temi, la cui
contemplazione sembra dare maggiore estensione alla nostra anima
e più forza d’elevazione alle nostre idee; sia che attraverso se stessi i
grandi temi facciano su di noi un’impressione più forte, più continua
e più gradevole; sia infine per qualche altra causa, noi intuiamo che
la vista odia tutto ciò che si restringe, che essa ama al contrario
percorrere una vasta pianura, a stendersi sulla superficie dei mari,
perdersi in un orizzonte lontano.
Tutto ciò che è grande ha il diritto di piacere agli occhi ed
all’immaginazione degli uomini: questa specie di bellezza prevale,
nelle descrizioni, infinitamente su tutte le altre bellezze, che
dipendenti, per esempio, dalla precisione delle proporzioni, non
possono essere né così vivamente né così generalmente percepite,
poiché le nazioni non hanno le stesse idee delle proporzioni.
In effetti, se opponiamo alle cascate che l’arte proporziona, ai
sotterranei che scava, alle terrazze che innalza, i caratteri del fiume
149
Saint-Laurent, le caverne scavate nell’Etna, le masse enormi di rocce
ammucchiate senz’ordine sulle Alpi, non ci accorgiamo che il piacere
prodotto da questa prodigalità, da questa magnificenza rude e
grossolana che la natura mette in tutte le sue opere, è infinitamente
superiore al piacere che risulta dalla giustezza delle proporzioni?
Per convincersene, un uomo salga di notte in montagna, per
contemplarvi il firmamento: qual è il fascino che ve lo attira? E’ la
simmetria piacevole nella quale gli astri sono sistemati? Ma, qui,
nella via lattea, sono gli innumerevoli soli ammassati, senza ordine,
gli uni sugli altri, là, vasti deserti. Qual è dunque la fonte dei suoi
piaceri? L’immensità stessa del cielo. In effetti, quale idea formarsi di
quest’immensità, quando mondi infuocati appaiono soltanto come
punti luminosi seminati qui e là nelle piane dell’etere, quando dei
soli, situati più lontano nelle profondità del firmamento, vi
s’intravedono con difficoltà? L’immaginazione, che prende lo slancio
da queste ultime sfere per percorrere tutti i mondi possibili, non
s’inabissa nelle vaste e incommensurabili concavità dei cieli, non si
tuffa nell’estasi che produce la contemplazione di un oggetto che
occupa l’anima intera, senza tuttavia stancarla? E’ quindi la
grandezza di questi scenari, che, qui, ha fatto ritenere l’arte così
inferiore alla natura. Ciò che, in termini intelligibili, non significa altro
che le grandi raffigurazioni ci sembrano preferibili alle piccole. Nelle
arti suscettibili di questo genere di bellezze, come la scultura,
l’architettura, e la poesia, è l’enormità delle masse che colloca il
colosso di Rodi e le piramidi di Menfi tra le meraviglie del mondo. E’
la grandezza delle descrizioni che ci fa considerare Milton
quantomeno come l’immaginazione più forte e più sublime. Sicché il
suo soggetto, poco fecondo in bellezza di un altro genere, l’era
infinitamente in bellezze descrittive.
Diventato con questo soggetto, l’architetto del paradiso terrestre,
doveva riunire, nel corto spazio di un giardino d’eden, tutte le
150
bellezze che la natura ha disperso sulla terra per l’ornamento di mille
climi diversi. Portato, per la scelta di questo stesso soggetto, sul
bordo dell’abisso informe del caos, doveva trarre la materia prima
atta a formare l’universo, scavare il letto dei mari, coronare la terra
di montagne, coprirla di verde, muovere i soli, accenderli,
spalancargli il padiglione dei cieli, dipingere, infine, la bellezza del
primo giorno del mondo, e questa freschezza primaverile di cui la sua
viva immaginazione abbellisce la natura appena dischiusa. Doveva,
quindi, non soltanto presentarci le più grandi raffigurazioni, ma
anche le più nuove e le più varie, che, per l’immaginazione degli
uomini, sono ancora due cause universali di piacere. Lo stesso dicasi
dell’immaginazione come della mente: è con la contemplazione e la
combinazione, sia delle raffigurazioni della natura, sia delle idee
filosofiche, che perfezionando l’immaginazione o lo spirito, i poeti ed
i filosofi arrivano ugualmente ad eccellere in generi molto diversi, e
nei quali è anche raro e, forse, anche difficile avere successo.
Quale uomo, in effetti, non sente che il cammino della mente [esprit]
umana deve essere uniforme, a qualsiasi scienza o arte sia applicata?
Se per piacere alla mente, dice De Fontanelle, bisogna tenerla
occupata senza affaticarla; se si può tenerla occupata soltanto
offrendole verità nuove, grandi ed originali, le cui novità, importanza
e fecondità ne fissano fortemente l’attenzione; se si evita di stancarla
solo presentandole idee sistemate con ordine, espresse con le parole
più adatte, il cui soggetto sia uno, semplice e di conseguenza facile
da comprendere, ed in cui la varietà si trova identificata con la
semplicità, è parimenti alla triplice combinazione della grandezza,
della novità, della varietà e della semplicità nelle rappresentazioni,
che è legato il più gran piacere dell’immaginazione. Se, per esempio,
la vista o la descrizione di un gran lago c’è gradita, quella di un mare
calmo e senza limiti c’è senz’altro ancora più gradita. La sua
immensità è per noi la fonte di un piacere più grande. Per quanto
bello sia questo spettacolo, tuttavia, la sua uniformità diventa ben
151
presto noiosa. E’ la ragione per la quale, se, avvolta in nuvole nere, e
portata dai venti del nord, la tempesta, personificata
dall’immaginazione del poeta, si distacca dal mezzogiorno facendo
rotolare davanti ad essa le montagne mobili delle acque, chi dubita
che la successione rapida, semplice e variata degli scenari spaventosi
che presenta lo sconvolgimento dei mari, non faccia, ad ogni istante,
sulla nostra immaginazione, impressioni nuove, fissi fortemente la
nostra attenzione, ci occupi senza affaticarci, e ci piaccia di
conseguenza di più? Ma se la notte viene ancora a raddoppiare gli
orrori di questa tempesta, e che le montagne d’acqua, la cui catena
termina al centro dell’orizzonte, siano all’istante illuminate da
bagliori ripetuti e riflessi dei lampi e delle folgori, chi dubita che il
mare oscuro, cambiato di colpo in un mare di fuoco, non formi con la
novità unita alla grandezza e alla verità di questa immagine, uno
degli scenari più adatti a stupire la nostra immaginazione? Allo stesso
modo l’arte del poeta, considerata puramente come descrizione è
quella porre in vista soltanto oggetti in movimento, ed anche di
colpire, se può, nelle sue rappresentazioni, più sensazioni
contemporaneamente. Lo scenario del borbottio delle acque, del
fischiare del vento e del prorompere del tuono, potrebbe non
accrescere maggiormente il terrore segreto e, di conseguenza, il
piacere che ci fa provare lo spettacolo di un mare infuriato? Al
ritorno della primavera, quando l’aurora discende nei giardini di
Marly, per dischiudere il calice dei fiori, in quest’istante i profumi che
emanano, il cinguettio di mille uccelli, il mormorio delle cascate, non
aumenta ancora il fascino di questi boschetti incantati? I sensi sono
altrettante porte attraverso le quali le impressioni gradevoli possono
entrare nelle nostre anime: più se n’aprono per volta, più vi entra
piacere.
Si vede quindi che, se vi sono idee generalmente utili alle nazioni in
quanto istruttive (come sono quelle che appartengono direttamente
alle scienze), ce ne sono anche d’universalmente utili in quanto
152
gradevoli, e che la mente di un privato, differente, in questo punto,
dalla probità, può avere rapporti con l’universo intero.
La conclusione di questo discorso è che, tanto in materia d’intelletto
[esprit] quanto in materia morale, è sempre, da parte degli uomini,
l’amore o la riconoscenza che loda, l’odio o la vendetta che
disprezza. L’interesse è quindi l’unico dispensatore della loro stima:
l’intelletto, sotto qualunque punto di vista sia considerato, non è
quindi mai che un assemblaggio d’idee nuove, interessanti, e di
conseguenza utili agli uomini, sia perchè istruttive, sia perchè
piacevoli.
Discorso 3 - Capitolo 1
Se l’intelligenza [esprit] deve essere considerata come un dono della
natura, o come un effetto dell’educazione.
Esaminerò, in questo discorso, quello che la natura e l'educazione
possono sull'intelligenza: all’uopo, devo innanzitutto stabilire quello
che s’intende con la parola natura.
Questa parola può suscitare in noi l’idea confusa di un essere o di
una forza che ci ha dotato di tutti i nostri sensi. Ora i sensi sono le
fonti delle nostre idee: privati di un senso, siamo privi di tutte le
relative idee. Un cieco nato non ha, per questa ragione, alcun’idea
dei colori: è quindi evidente che, in questo senso, l’intelligenza deve
essere considerata per intero come un dono della natura.
Prendendo, però, questa parola in un’accezione differente, e
supponendo che tra gli uomini ben formati, dotati di tutti i sensi,
153
nella cui organizzazione non s’individua alcun difetto, la natura abbia
tuttavia posto così grandi differenze, e disposizioni d’intelletto così
disuguali, che gli uni siano organizzati per essere stupidi e gli altri per
essere intelligenti, la questione diventa più delicata.
Ammetto che non si può prima considerare la gran disuguaglianza
d’intelligenza degli uomini, senza ammettere tra gli intelletti la stessa
differenza che tra i corpi, per cui gli uni sono deboli e delicati, mentre
gli altri sono forti e robusti. Chi potrebbe, si dirà, a tal proposito,
provocare differenze nella maniera uniforme in cui opera la natura?
Questo ragionamento, è vero, è fondato solo su di un’analogia. E’
abbastanza simile a quello d’astronomi che concludessero che il
globo della luna è abitato perché è composto di una materia
pressoché uguale al globo della terra. Per quanto debole sia in se
stesso questo ragionamento, deve tuttavia apparire dimostrativo,
poiché in fine, si dirà, a quale causa attribuire la gran disuguaglianza
d’intelligenza degli uomini che sembrano avere avuto la stessa
educazione? Per rispondere a quest’obiezione, bisogna innanzitutto
esaminare se parecchi uomini possono, a rigore, aver avuto la stessa
educazione, e, per tal effetto, fissare l’idea che è legata alla parola
educazione. Se, per educazione, s’intende semplicemente quella che
si riceve negli stessi luoghi e dagli stessi maestri, in questo senso,
l’educazione è la stessa per un’infinità d’uomini.
Dando, però, a questa parola un significato più vero ed esteso, e
comprendendovi generalmente tutto ciò che serve alla nostra
istruzione, allora sostengo che nessuno riceve la stessa educazione,
perché ciascuno ha, se oso dire, per precettori sia la forma di
governo sotto il quale vive, sia gli amici, le amanti, la gente di cui è
attorniato, le letture, ed infine il caso, vale a dire, un’infinità d’eventi
di cui la nostra ignoranza non ci permette di percepire il
concatenamento e le cause. Ora, il caso ha più parte di quel che si
pensi nella nostra educazione. E’ esso che mette certi oggetti sotto i
154
nostri occhi e, di conseguenza, dà origine alle nostre idee più felici,
conducendoci talvolta alle più grandi scoperte. Fu il caso, per fare
qualche esempio, che guidò Galileo nei giardini di Firenze, quando i
giardinieri n’azionavano le pompe: fu esso che ispirò i giardinieri,
quando, non potendo innalzare l’acqua sopra l’altezza di trentadue
piedi, ne chiesero la causa a Galileo, e stuzzicarono, nell’occasione, lo
spirito e la vanità del filosofo. Fu in seguito la sua vanità, messa in
azione da quel colpo di fortuna, che l’obbligò a fare di quest’effetto
naturale, l’oggetto delle sue meditazioni, fino a che infine, con la
scoperta del principio della gravità dell’aria, non ebbe trovato la
soluzione di questo problema.
In un momento i cui l’animo pacifico di Newton non era impegnato in
nessun affare, agitato da alcuna passione, è parimenti il caso che,
attirandolo sotto un viale di meli, staccò qualche frutto dai rami, e
diede al filosofo la prima idea del suo sistema: è realmente da questo
fatto da cui partì, per esaminare se la luna non gravitasse verso la
terra, con la stessa forza con cui i corpi cadono sulla sua superficie.
Quanta gente d’ingegno resta confusa nella folla degli uomini
mediocri, in mancanza di una certa tranquillità d’animo o
dell’incontro di un giardiniere, o della caduta di una mela!
Sento che non si può innanzitutto, senza qualche difficoltà, attribuire
così grandi effetti a cause così lontane e così piccole in apparenza.
Tuttavia l’esperienza c’insegna che, nel mondo fisico come in quello
morale, i più grandi eventi sono spesso l’effetto di cause quasi
impercettibili. Chi dubita che Alessandro non abbia dovuto, in parte,
la conquista della Persia, al fondatore della falange macedone? Che il
cantore d’Achille animando questo principe del furore della gloria,
non abbia avuto parte nella distruzione dell’impero di Dario, come
Quinto-Curzio nelle vittorie di Carlo XII. Che i pianti di Veturia non
abbiano disarmato Coriolano, non abbiano consolidato la potenza di
Roma pronta a soccombere sotto gli sforzi dei Volsci, non abbiano
155
causato il lungo concatenamento di vittorie che cambiarono la faccia
del mondo, e che non sia, di conseguenza, alle lacrime di Veturia che
l’Europa deve la sua situazione presente? Quanti fatti simili
potrebbero essere citati? Gustavo, dice l’abate di Vertot, percorreva
in vano le province della Svezia, errando da più di un anno nelle
montagne della Dalecarlia. I montanari, sebbene circondati dal suo
bell’aspetto, dalla grandezza della sua taglia e la forza apparente del
corpo, non si sarebbero tuttavia decisi a seguirlo se, il giorno stesso
in cui questo principe arringò i dalecarliani, i vecchi della contrada
non avessero notato che il vento del nord aveva sempre soffiato.
Questo colpo di vento gli apparve come un segno certo della
protezione del cielo, e come l’ordine di prendere le armi a favore
dell’eroe. E’ quindi il vento del nord che mise la corona di Svezia
sulla testa di Gustavo. La maggior parte degli eventi ha cause
altrettanto piccole: le ignoriamo perché la maggior parte degli storici
stessi le ha ignorate, o perché non hanno avuto occhi per percepirle.
E’ vero che la mente può, a tal riguardo, rimediare alle loro
omissioni, la conoscenza d’alcuni principi supplisce facilmente la
conoscenza di certi fatti. Perciò, senza soffermarmi più a lungo a
dimostrare che il caso esercita in questo mondo il più gran ruolo che
non si pensi, concluderò da quello che ho appena affermato che, se
si comprende sotto il nome d’educazione generalmente tutto quello
che serve alla nostra istruzione, questo stesso caso deve
necessariamente prendervi una grandissima parte, e che poiché
nessuno é sottoposto allo stesso concorso di circostanze, nessuno
riceve precisamente la stessa educazione.
Stabilito questo fatto, chi può assicurare che la differenza
d’educazione non produca la differenza che si nota tra le menti? Che
gli uomini non siano simili a quegli alberi della stessa specie, il cui
germe, indistruttibile e assolutamente lo stesso, non essendo mai
seminato esattamente nella stessa terra, né precisamente esposto
agli stessi venti, allo stesso sole, alle stese piogge, sviluppandosi,
156
deve necessariamente prendere un’infinità di forme diverse. Potrei
quindi concludere che la disuguaglianza d’intelligenza tra gli uomini
può essere indifferentemente considerata come l’effetto della natura
o dell’educazione. Per quando vera sia, però, questa conclusione,
siccome sarebbe alquanto vaga, e che si ridurrebbe, per così dire, ad
un forse, credo dover considerare la questione sotto un punto di
vista nuovo, ricondurla a principi più certi e precisi. Per tal effetto,
bisogna ridurre la questione a punti semplici, risalire fino all’origine
delle nostre idee, allo sviluppo della mente, e ricordarsi che l’uomo
non fa che sentire, ricordarsi e osservare le rassomiglianze e le
differenze, vale a dire i rapporti che hanno tra loro gli oggetti diversi
che gli si offrono, o che gli presenta la sua memoria, che, così, la
natura non potrebbe dare agli uomini più o meno disposizioni
all’intelligenza, che dotando gli uni preferibilmente agli altri di un po’
più di finezza di sensi, d’estensione di memoria, e di capacità
d’attenzione.
Discorso 3 – Capitolo 2
Della finezza dei sensi
La maggiore o minore perfezione degli organi dei sensi, nella quale si
trova necessariamente compresa quella dell’organizzazione interiore,
dato che qui giudico della finezza dei sensi solo con i loro effetti,
sarebbe la causa della disuguaglianza delle menti degli uomini?
Per ragionare su quest’argomento con una certa accuratezza,
bisogna esaminare se il grado di finezza dei sensi dona alla mente o
una maggiore estensione o un miglior grado di quella precisione che,
presa nel suo vero significato, racchiude tutte le qualità della mente.
La maggiore o minore perfezione degli organi dei sensi non influisce
per nulla sulla precisione della mente, poiché gli uomini, qualunque
157
impressione ricevano dagli stessi oggetti, devono tuttavia sempre
percepire gli stessi rapporti tra questi oggetti. Ora, per dimostrare
che li percepiscono scelgo il senso della vista come esempio, come
quello al quale dobbiamo il più gran numero delle nostre idee, e
sostengo che ad occhi diversi, se gli stessi oggetti appaiono più o
meno grandi o piccoli, brillanti o oscuri, se la tesa [antica misura
corrispondente a sei piedi circa o 1,949m, ndt] per esempio, agli
occhi di un tale risulta più piccola, la neve meno bianca, e l’ebano
meno nero che agli occhi di un tal altro, questi due uomini
nondimeno percepiranno sempre gli stessi rapporti tra i due oggetti:
la tesa, di conseguenza, apparirà sempre ai loro occhi più grande del
piede, la neve la più bianca di tutti i corpi e l’ebano il più nero di tutti
i legni.
Ora, siccome la precisione di mente consiste nella visione netta dei
veri rapporti che gli oggetti hanno tra loro, e che ripetendo sugli altri
sensi quello che ho detto su quello della vista, si arriverà sempre allo
stesso risultato, ne concludo che la maggiore o minore perfezione
dell’organizzazione, tanto esterna quanto interna, non può influire
sull’esattezza delle nostre valutazioni. Dirò inoltre che, se si distingue
l’estensione dalla precisione della mentre, la maggiore o minore
finezza dei sensi non aggiungerà nulla a detta estensione. In effetti,
prendendo sempre il senso della vista come esempio, non è evidente
che la maggiore o minore estensione della mente dipenderebbe dal
numero più o meno grande d’oggetti che, escluso gli altri, un uomo
dotato di una vista molto fine potrebbe porre nella sua memoria. Ora
ci sono pochissimi oggetti impercettibili per la loro piccolezza, che,
considerati precisamente con la stessa attenzione, con occhi
ugualmente giovani ed ugualmente esercitati, siano percepiti dagli
uni e sfuggano agli altri: ma la differenza che la natura mette, a tal
riguardo, tra gli uomini che chiamo ben organizzati, vale a dire, nella
cui organizzazione non si percepisce alcun difetto, sia pur essa
infinitamente più considerevole che non è, questa differenza posso
158
dimostrare che non ne produrrebbe alcuna sull’estensione della
mente. Supponiamo due uomini dotati di una stessa capacità
d’attenzione, di una memoria ugualmente estesa, infine due uomini
uguali in tutto, eccetto che nella finezza dei sensi: in quest’ipotesi,
quello che sarà dotato della vista più fine potrà, incontestabilmente,
porre nella sua memoria e comparare tra loro parecchi di questi
oggetti che la piccolezza nasconde a quegli la cui organizzazione è, a
tal riguardo, meno perfetta. E’ ancora certo, però, che, di questi due
uomini, avendo nella mia supposizione una memoria ugualmente
estesa e, se si vuole, capace di contenere duemila oggetti, il secondo
potrà sostituire con fatti storici, gli oggetti che un minor grado di
finezza della vista non gli avrà permesso di percepire, e che potrà
pareggiare, se si vuole, il numero di duemila oggetti contenuti nella
memoria del primo. Ora, di questi due uomini, se quello il cui senso
della vista è il meno fine può tuttavia depositare nel magazzino della
sua memoria un altrettanto gran numero d’oggetti dell’altro, e se
d’altra parte questi due uomini sono uguali in tutto, devono, di
conseguenza, fare altrettante combinazioni, e, nella mia
supposizione, avere altrettanta intelligenza [esprit] poiché
l’estensione della mente si misura con il numero d’idee e di
combinazioni. Il maggior o minor grado di perfezione dell’organo
della vista non può, di conseguenza, che influire sul genere della loro
mente, fare dell’uno un pittore, un botanico, e dell’altro uno storico
ed un politico, ma non può in nulla influire sull’estensione del loro
intelletto. Non si nota pertanto una costante superiorità di mente in
quelli che hanno maggiore finezza del senso della vista e dell’udito o
in quelli che, con l’uso abituale d’occhiali e di cornetto acustico,
intendessero, con tale mezzo, mettere tra loro e gli altri uomini
maggior differenza che ne mette in merito la natura. Da cui concludo
che tra gli uomini che chiamo ben organizzati, non è alla maggiore o
minore perfezione degli organi dei sensi, tanto esterni che interni,
che è legata la superiorità di chiarezza, e che è necessariamente da
159
un’altra causa che dipende la grande disuguaglianza delle menti.
Discorso 3 – Capitolo 3
Dell’estensione della memoria
La conclusione del capitolo precedente farà, senza dubbio, cercare
nell’ineguale estensione della memoria degli uomini la causa
dell’ineguaglianza della loro mente [esprit]. La memoria è il
magazzino in cui si depositano le sensazioni, i fatti e le idee, le cui
diverse combinazioni formano quello che si chiama mente. Le
sensazioni, i fatti e le idee devono dunque essere considerati come la
materia prima della mente. Ora, più il magazzino della memoria è
spazioso, più contiene questa materia prima e più, si dirà, si hanno
attitudini della mente. Per quanto fondato possa apparire questo
ragionamento, forse, approfondendolo, lo si troverà solo specioso.
Per darvi una risposta esauriente, occorre innanzitutto esaminare se
effettivamente la differenza d’estensione della memoria degli uomini
ben organizzati, è tanto considerevole quanto lo è in apparenza, e,
supponendo questa differenza effettiva, occorre in secondo luogo
sapere se bisogna considerarla come la causa dell’ineguaglianza delle
menti. In quanto al primo oggetto del mio esame, sostengo che solo
l’attenzione può imprimere nella memoria gli oggetti che, visti senza
attenzione, farebbero su di noi soltanto impressioni insensibili e più
o meno simili a quelle che un lettore riceve successivamente da
ciascuna delle lettere che compongono il foglio di un’opera. E’ perciò
certo che per valutare se la mancanza di memoria negli uomini è
l’effetto della loro disattenzione o di un’imperfezione dell’organo che
la riproduce, bisogna far ricorso all’esperienza. Questa c’insegna che,
tra gli uomini, ve ne sono molti, come sant’Agostino e Montaigne
affermano di se stessi, che, sembrando dotati solo di una debole
memoria, sono tuttavia arrivati, con il desiderio di sapere, a mettere
160
un numero abbastanza grande di fatti e d’idee nel loro ricordo, per
essere annoverati nel rango delle memorie straordinarie. Ora, se il
desiderio d’istruirsi basta almeno per sapere molto, ne concludo che
la memoria è quasi interamente fittizia. L’estensione della memoria
dipende perciò:
1, dall’uso giornaliero che se ne fa,
2, dall’attenzione con la quale sono considerati gli oggetti che vi si
vuole imprimere e che, visti senza attenzione, come ho appena
detto, vi lascerebbero soltanto una traccia leggera e pronta ad essere
cancellata e,
3, dall’ordine nel quale si sistemano le proprie idee. E’ a quest’ordine
che si debbono i prodigi di memoria, ed esso consiste nel legare
insieme le proprie idee, a non caricare perciò la propria memoria se
non d’oggetti che, per natura o maniera con la quale sono
considerati, conservano tra loro un rapporto sufficiente per ricordarsi
l’uno dell’altro.
I frequenti richiami degli stessi oggetti alla memoria sono, per così
dire, altrettanti colpi di bulino che ve li imprime tanto più
profondamente quanto più vi si ripresentano di frequente.
D’altronde, l’ordine così idoneo a richiamare gli stessi oggetti al
nostro ricordo ci dà la spiegazione dei fenomeni della memoria:
c’insegna che la sagacia della mente dell’uno, vale a dire la prontezza
con la quale un uomo è colpito da una verità, dipende sovente
dall’analogia di quella verità con gli oggetti che ha abitualmente
presenti in memoria e che, la lentezza di mente di un altro a tal
proposito, è, al contrario, l’effetto della scarsa analogia di quella
stessa verità con gli argomenti di cui questi si occupa. Non potrebbe
coglierla, percepirne tutti i rapporti, senza rigettare le prime idee che
si presentano al suo ricordo, senza sconvolgere i magazzini della sua
161
memoria, per cercarvi le idee legate a questa verità. Ecco perché
tante persone sono insensibili all’esposizione di certi fatti o di certe
verità, che colpiscono vivamente altre solo perché questi fatti o
quelle verità scuotono l’intera catena dei loro pensieri,
risvegliandone un gran numero nella loro mente: è un lampo che
getta una luce rapida sull’orizzonte dei loro pensieri. E’ quindi
all’ordine che si deve spesso la sagacia della mente, e sempre
l’estensione della memoria: è parimenti la mancanza d’ordine,
effetto dell’indifferenza che si ha per certi generi di studi che, in certi
settori, priva assolutamente di memoria quelli che, in altri settori,
sembrano essere dotati della memoria più estesa. Ecco perché lo
studioso di lingue e di storia, che, tramite l’ausilio dell’ordine
cronologico, imprime e conserva facilmente nella propria memoria
parole, date e fatti storici, spesso non riesce a trattenervi la prova di
una verità morale, la dimostrazione di una verità geometrica, o il
quadro di un paesaggio che avrà considerato a lungo: in effetti,
questo tipo d’argomenti non avendo alcun’analogia con il resto dei
fatti o delle idee di cui egli ha riempito la memoria, non può
ripresentarsi ripetutamente ed imprimersi profondamente qui, né, di
conseguenza, conservarvisi a lungo. E’ questa la causa artefice delle
differenti specie di memoria, e la ragione per la quale quelli che
sanno di meno in un genere di cose, sono quelli che, nello stesso
genere, abitualmente dimenticano di più. Sembra quindi che la
grande memoria è, per così dire, un fenomeno dell’ordine, che è
quasi interamente fittizio, e che tra gli uomini che chiamo ben
organizzati, questa grande ineguaglianza di memoria è meno l’effetto
di un’ineguale perfezione dell’organo che la produce, che di
un’ineguale attenzione a coltivarla.
Supponendo, però, anche che l’ineguale estensione della memoria
che si nota negli uomini sia interamente opera della natura, e sia
effettivamente tanto considerevole quanto lo è in apparenza,
162
sostengo che non potrebbe influire in nulla sull’estensione della
mente,
1, perché la grande mente, come dimostrerò, non suppone la grande
memoria, e
2, perché ogni uomo è dotato di una memoria sufficiente per elevarsi
al più alto grado di facoltà intellettive [esprit].
Prima di dimostrare la prima proposizione, bisogna osservare che, se
la perfetta ignoranza fa la perfetta imbecillità, l’intellettuale
[l’homme d’esprit, ndt]sembra talvolta mancare di memoria,
soltanto per il fatto che si dà troppo poca estensione alla parola
memoria, che se ne limita il significato al solo ricordo dei nomi, delle
date, dei luoghi e delle persone per le quali gli intellettuali sono
senza curiosità e si trovano spesso senza memoria. Includendo,
però, nel significato di questa parola il ricordo o delle idee, o delle
immagini, o dei ragionamenti, nessuno di loro n’è privo: da cui risulta
che non c’è mente senza memoria. Fatta quest’osservazione, occorre
sapere quale estensione di memoria suppone la grande mente.
Scegliamo per esempio due uomini illustri in generi diversi, come
Locke e Milton ed esaminiamo se la grandezza della loro mente deve
essere considerata come l’effetto dell’estrema estensione della loro
memoria. Se si considera per primo Locke e se si suppone che,
illuminato da una felice idea o dalla lettura d’Ariosto, di Gassendi, o
di Montaigne, questo filosofo abbia scorto nei sensi l’origine comune
delle nostre idee, si capirà che, per dedurre il suo sistema da
quest’idea prima, gli occorreva meno estensione della memoria che
ostinazione nella meditazione, che la memoria meno estesa era
sufficiente per contenere gli oggetti della comparazione dai quali
doveva risultare la certezza dei suoi principi, per svilupparne il
concatenamento e fargli meritare ed ottenere, di conseguenza, il
titolo di grande mente.
163
Riguardo a Milton, se lo considero sotto il punto di vista dal quale, a
parere generale, egli è infinitamente superiore agli altri poeti, se
considero soltanto la forza, la grandezza, la verità, ed infine la novità
delle sue immagini poetiche, sono costretto ad ammettere che la
superiorità della sua mente in questo campo non suppone nemmeno
una grand’estensione di memoria. Per quanto grandi siano, in effetti,
le composizioni delle sue raffigurazioni (come quella in cui, riunendo
lo sfavillio del fuoco alla solidità della materia terrestre, dipinge il
terreno dell’inferno che brucia con un fuoco solido, mentre il lago
brucia con fuoco liquido), per quanto grandi siano le sue
composizioni, dicevo, è evidente che il numero delle immagini ardite,
ed atte a formare simili rappresentazioni, deve essere estremamente
limitato e che, di conseguenza, la grandezza dell’immaginazione di
questo poeta è meno l’effetto di una grand’estensione di memoria
che di una meditazione profonda della sua arte. E’ questa
meditazione che, facendogli cercare la fonte dei piaceri
dell’immaginazione, gliela ha fatta percepire sia nella nuova unione
delle immagini capaci di dar forma a grandi rappresentazioni, vere e
ben equilibrate, sia nella scelta costante delle impressioni forti che
sono, per così dire, i colori della poesia, con i quali ha reso le sue
descrizioni visibili agli occhi dell’immaginazione.
Come ultimo esempio della scarsa estensione di memoria che esige
la bell’immaginazione, do qui, nelle note [nota mancante nel testo,
ndt], la traduzione di un pezzo di poesia inglese. La traduzione, e gli
esempi precedenti, dimostreranno, credo, a quelli che
decomporranno le opere degli uomini illustri, che la grande mente
non suppone la grande memoria. Aggiungerò addirittura che
l’estrema estensione dell’una esclude in maniera assoluta l’estrema
estensione dell’altra. Se l’ignoranza fa languire la mente per
mancanza di nutrimento, la vasta erudizione, con la sovrabbondanza
di nutrimento, l’ha spesso soffocata. Basta, per convincersene,
esaminare il diverso uso che devono fare del tempo due uomini che
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vogliono diventare superiori agli altri, l’uno per mente, l’altro per
memoria. Se la mente non è che un accoppiamento d’idee nuove, e
se ogni idea nuova non è che un rapporto nuovamente percepito tra
taluni oggetti, colui che vuole distinguersi per mente deve
necessariamente utilizzare la maggior parte del tempo
nell’osservazione dei rapporti diversi che hanno tra loro gli oggetti, e
perderne solo una minima parte a collocare fatti o idee nella
memoria. Ora, con un uso così diverso del tempo, è evidente che il
primo dei due uomini deve essere anche inferiore per memoria al
secondo, che gli sarà superiore per mente: verità che aveva
verosimilmente percepito Descartes, quando afferma che, per
perfezionare la propria mente, bisogna meno apprendere che
meditare. Da cui concludo che non solamente la grande mente non
suppone la grande memoria, ma che l’estrema estensione dell’una
esclude sempre l’estrema estensione dell’altra. Per terminare questo
capitolo, e dimostrare che non è all’ineguale estensione della
memoria che si deve attribuire la forza ineguale delle menti, non mi
resta più che mostrare che gli uomini, comunemente ben organizzati,
sono tutti dotati di un’estensione di memoria sufficiente per elevarsi
alle più alte idee. Ogni uomo, in effetti, è, a questo proposito,
abbastanza favorito dalla natura, se il magazzino della sua memoria è
capace di contenere un numero d’idee o di fatti, in modo tale che
paragonandoli incessantemente tra loro, possa sempre cogliervi
qualche nuovo rapporto, sempre accrescere il numero delle proprie
idee, e, di conseguenza, dare sempre più estensione alla propria
mente. Ora se trenta o quaranta oggetti possono essere paragonati
tra loro in tanti modi, come dimostra la geometria, che, nel corso di
una lunga vita, nessuno possa osservarne tutti i rapporti, né dedurne
tutte le idee possibili, e se tra gli uomini che chiamo ben organizzati,
non ve n’è nessuno la cui memoria non possa contenere non
solamente tutte le parole di una lingua, ma ancora un’infinità di date,
di fatti, di nomi, di luoghi e di persone, ed infine un numero d’oggetti
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più considerevole di quello di sei o settemila, ne concluderò
arditamente che ogni uomo ben organizzato è dotato di una capacità
di memoria molto superiore a quella di cui può fare uso per
l’accrescimento delle proprie idee, che maggiore estensione di
memoria non darebbe maggiore estensione di mente, e che così,
lungi dal considerare l’ineguaglianza della memoria degli uomini
come la causa dell’ineguaglianza delle loro menti, questa è
unicamente l’effetto o dell’attenzione più o meno grande con la
quale essi osservano i rapporti degli oggetti tra loro o della cattiva
scelta degli oggetti di cui caricano il ricordo. Vi sono, in effetti,
contenuti sterili, e che, come le date, i nomi di luogo, delle persone,
o altri simili, rivestono una grande importanza nella memoria, senza
poter produrre né idee nuove, né idee interessanti per il pubblico.
L’ineguaglianza delle menti dipende dunque in parte dalla scelta
degli oggetti posti nella memoria. Se i giovani i cui successi sono stati
i più brillanti nei collegi, non ne hanno sempre di simili in un’età più
avanzata, è che la comparazione e l’applicazione felice delle regole
del Despautere, che fanno il buon scolaro, non provano per niente
che in seguito, questi stessi giovani volgeranno lo sguardo verso
oggetti della comparazione dai quali risultano idee interessanti per il
pubblico: ed è il motivo per il quale si è raramente un grande uomo,
se non si ha il coraggio d’ignorare un’infinità di cose inutili.
Continua…
Discorso 3 Capitoli 4 a 30
Discorso 4 Capitoli 17
FINE
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