Dies Irae. La persecuzione religiosa nella zona repubblicana

Dies Irae. La persecuzione religiosa nella zona repubblicana

Dies Irae. La persecuzione religiosa
nella zona repubblicana durante
la Guerra Civile Spagnola (1936-1939)
Gabriele Ranzato
Di solito non è un pensiero politico a consigliare l’eccesso.
È proprio la tentazione dell’eccesso ad essere irre­sistibile.
Simone Weil
Premessa. Per facilitare la comprensione di queste pagine sono opportune alcune
precisazioni.
In primo luogo vi è da chiarire che l’intento dell’autore è limitato a cercare
una spiegazione, più completa di quanto finora sia stato fatto, di quel fenomeno, veri­
ficatosi in area repubblicana nel corso della guerra civile spagnola, che, come si spera
di poter mostrare, si può definire, in un duplice significato, “persecuzione religio­sa”.
Sebbene quindi le considerazioni contenute nel presente saggio possono costi­tuire
anche un contributo riguardo al problema più generale della componente reli­giosa
della guerra civile –che, come è noto, secondo Américo Castro ne assorbiva addi­
rittura tutto il significato– non è nei propositi dell’autore, in questa sede, af­frontare
tale problema in tutta la sua ampiezza. Ciò giustifica l’assenza di riflessio­ni circa la
religiosità di molti di coloro che combatterono nel campo “nazionale”, e in partico­
lare la mancanza di considerazioni riguardanti quelle manifestazioni di “religiosità
persecutoria” certamente presenti nei massacri che anche lì si perpetra­rono. Esclusa
questa più ampia prospettiva di indagine, la menzione di quei massacri avrebbe ri­
schiato di essere solo fuorviante, nel senso di potere apparire come spiegazione e
giustificazione del fenomeno che qui si prende in esame.
Sono inoltre necessari alcuni chiarimenti circa l’uso del termine “persecu­
zione”. Il significato che ad esso qui si attribuisce è infatti quello di una violenza
sistematica esercitata sui membri di un gruppo umano, più o meno motivata, ma che
co­munque per essere esercitata ha come condizione sufficiente la sola appartenenza
al gruppo. Ciò non implica affatto quindi che, come evocano gli esempi storici più
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illustri (gli antichi cristiani, gli ebrei, ecc.), per poter parlare di persecuzione coloro
che ne sono oggetto debbono essere tutti innocenti o comunque non meritevoli di
violenza. Bersaglio della persecuzione possono essere individui carichi di responsa­
bilità –che poi quelle responsabilità meritino la sanzione della morte è altra que­
stione–, ma essa acquista il carattere negativo che è evidentemente implicito nella pa­
rola, ed anzi la persecuzione diviene tale, quando, prescindendo dalla responsa­bilità
personale, colpisce tutti i membri del gruppo cui appartengono coloro che hanno
delle responsabilità.
Nell’ambito di questo significato si può dire che durante la guerra civile nella
zona repubblicana i membri della Chiesa furono oggetto di persecuzione.
I fondamenti della “crociata”. Nell’ottobre del 1936, Louis Martin-Chauffier,
redattore capo del settimanale cattolico “Vendredi”, in una conferenza sul tema
Cattolicesimo e ribellione, invitava i presenti a schierarsi per la Spagna repubblica­na
mettendoli in guardia da coloro che alimentavano interessate confusioni.
Le due confusioni principali –affermava– sono queste: confondere democrazia e
comunismo per congregare contro la Repubblica spagnola tutti coloro per i quali il
marxismo è diventato uno spaventapasseri. Confondere ribellione e cattolicesimo,
per attrarre dalla parte del generale Franco, e, più in ge­nerale del fascismo, i cattolici
stranieri a cui si vuole far credere che i ribelli spagnoli difendono il cri­stianesimo
contro le forze antireligiose1.
In realtà quest’ultima confusione non sembra fosse stata premeditata. Sarebbe altri­
menti difficilmente spiegabile perché nelle prime dichiarazioni dei generali sollevati,
non vi sia traccia di motivazioni religiose a giustificazione dell’alzamiento. L’ipotesi
della premeditazione non trova alcun riscontro, ad esempio, nello stesso proclama
radiodiffuso da Franco a poche ore dall’inizio del golpe, poiché esso non contene­
va alcuna allusione al tema religioso, mentre –come indizio di una ancora incerta
collocazione ideologica più che come strumento di disorientamento– indi­cava più
volte quali valori ispiratori della ribellione quelli della rivoluzione france­se: libertà,
eguaglianza, fraternità2.
Tuttavia, come è noto, la guerra dei generali si converti ben presto in cruzada, e tale santificazione le fu attribuita dalle alte gerarchie della Chiesa assai prima
che dagli uffici di propaganda dell’esercito “nazionale”. Numerose furono infatti, fin
dai primi mesi di guerra, le lettere pastorali ed altri scritti di molti vescovi spagnoli
che le attribuivano quel significato, spesso escludendo con nettezza qualsiasi altra
motivazione.
L’arcivescovo di Tuy, Antonio Garcia, sosteneva, ad esempio, che
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Essa non è una contesa militare, politica o sociale. E nemmeno, come spesso si è
detto, una lotta tra due civiltà, quella occidentale e quella russo orientale. No: è un
conflitto nel quale una civiltà che è cristiana e spagnola lotta contro la barbarie co­
munista, una barbarie sostenuta da tutte le forze dell’Inferno e dalle milizie con cui il
Principe delle Tenebre conduce una guerra terrena contro Gesù Cristo3.
Così pure, il cardinal primate, monsignor Gomá, nella sua pastorale Il caso della
Spagna, affermava:
Questa cruentissima guerra è, nel fondo, una guerra di principi, di dottrine, di una
concezione della vita e del fatto sociale opposta ad un’altra […] Se l’odierna contesa
può apparire come una guerra puramente civile, perché è sul suolo spagnolo e da parte
degli stessi spagnoli che si sostiene la lotta, nel fon­do si deve riconoscere in essa uno
spirito di vera crociata in soccorso della religione cattolica4.
Questi stessi concetti venivano ribaditi e diffusi in tutto il mondo attraverso la
Lettera collettiva dei vescovi spagnoli –in realtà redatta dallo stesso Gomá– in cui si
sosteneva:
Poiché Dio è il più saldo cemento di una società ben ordinata –come lo era la nazione
spagnola–, la rivoluzione comunista alleata agli eserciti del governo fu, soprattutto,
antidivina […]. Per questo si produsse nell’anima nazionale una reazione di tipo reli­
gioso in risposta all’azione nichilista e distruttrice dei senza Dio5.
Benché dunque il movente religioso, inteso come difesa della cattolicità, fosse lon­
tano dall’essere il movente primario del colpo di Stato dei militari –tra i quali pe­
raltro è noto che si trovavano molti indifferenti e massoni–, essi furono lesti ad
accogliere quel motivo nobilitante della loro azione, che veniva loro fornite dalle
gerarchie cattoliche.
Ma non si trattò solo di questo. Il vessillo propagandistico della “crociata”
poggiava su fondamenti reali e la fervida adesione alla causa “nazionale” della quasi
totalità dei cattolici –con la nota eccezione dei baschi e poche altre– non è ricon­
ducibile solo all’influenza che sui fedeli esercitavano quelle gerarchie. Quest’ultime
erano certamente animate da un desiderio di rivincita storica, di recupero del ruolo
e del potere della Chiesa, gravemente limitati dalla Repubblica; un desiderio che le
avrebbe spinte comunque a militare, più o meno apertamente, dalla parte che, in ogni
caso, per il suo carattere reazionario, avrebbe loro garantito quel riscatto. Ma è pur
certo che anch’esse, al pari del più umile sacerdote e di molti dei loro fedeli, avreb­
bero dovuto fare comunque quella scelta, sia per la loro sopravvivenza che per quella
della Chiesa.
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Perché i dati elementari di quel che accadde in Spagna allora, e che nell’ani­
mo dei cattolici democratici alla tragedia della guerra civile dovette aggiungere una
guerra civile interiore, erano quelli che Jaques Maritain esponeva nel luglio del 1937,
nel suo noto articolo De la guerre sainte:
Uomini d’ordine, invocando la religione e la patria, chiamavano dei Mori e delle trup­
pe straniere sul suolo della loro patria, davano occasione ai vecchi rancori islamici di
vendicarsi sul sangue spagno­lo, e bombardavano, di fronte alla sua resistenza, la ca­
pitale del paese; e dei rivoluzionari imbevuti di un’ideologia materialista invocavano
la cultura, la persona umana, e la libertà, mentre bande selvagge, da essi lasciate agire,
bruciavano le chiese e massacravano migliaia di preti6.
Quel che Maritain riferiva di quanto avvenne in zona repubblicana è incontrovertibile
e i dati quantitativi ne sono una spaventosa conferma. Il libro di monsignor Montero
Moreno, apparso più di venticinque anni fa, sebbene assai contestabile sul piano
dell’interpretazione dei fatti, fornisce dati che non sono mai stati seriamente messi in
discussione, e che anzi recenti studi parziali di autori non sospettabili di clericalismo,
non fanno che confermare.
Per quanto riguarda le distruzioni materiali di chiese e di altri edifici religio­
si, le cifre che vi sono riportate sono approssimative e non certo frutto di un siste­
matico censimento7. E tuttavia l’entità delle distruzioni indicate –segnalate peraltro
da moltissime altre fonti– è tale da consentire un’ampia tara sulle possibili esage­
razioni, senza che per questo il fenomeno risulti meno impressionante. Nella dioce­si
di Valencia, ad esempio, vengono indicate come totalmente rase al suolo 800 chiese,
in quella di Oviedo 354, in quella di Cuenca “quasi tutte”. In moltre altre diocesi non
ci sono edifici religiosi che non siano stati almeno parzialmente distrutti, pro­fanati e
saccheggiati: così ad Almeria, Barbastro, Ciudad Real, Segorbe e Tortosa. In altre,
come Barcellona, Cartagena, Madrid, Orihuela, Santander e Toledo, le chie­se restate
indenni sono in numero limitatissimo8. Quasi ovunque non ci si limita alla distruzione
degli edifici, ma il furore iconoclasta fa scempio di immagini, arre­di sacri, libri, reli­
quie e altri oggetti di culto9.
Indagini più recenti relative ad aree circoscritte forniscono una convalida
di queste indicazioni. Nella città di Gerona, ad esempio, solo due modeste cappelle
–quella del cimitero e quella di un convento che, essendo sotto tutela del governo
francese, godeva di una sorta di extraterritorialità– furono totalmente risparmiate da
ogni specie di assalti e spoliazioni. Tutte le altre furono integralmente o parzialmente
devastate o saccheggiate, e per la gran parte furono destinate ad altre funzioni: ma­
gazzini, garages, scuole, prigioni, musei –solo in tal modo si riuscì a preservare la cat­
tedrale dalla distruzione– ricoveri, mense, caserme, ecc. Due di esse furono incendiate
e successivamente demolite totalmente: la chiesa parrocchiale di Domeny, frazione
della città, fu fatta saltare con la dinamite10.
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Anche qui gli assalti alle chiese, concentrati per la maggior parte nei giorni
immediatamente successivi al colpo di Stato militare, diedero luogo a un vortice di
icono­clastia, con immagini fracassate, trascinate per le strade, pubblicamente bru­
ciate o gettate nel fiume, a cui furono sottratte a stento solo poche opere di gran pre­
gio –come il famoso arazzo della creazione– grazie all’opera di alcuni uomini della
Generalitat che le trasferirono nei musei. Una pratica di iconoclastia che in seguito
continuò a riproporsi –mentre gli episodi di incendio e demolizione degli edifici reli­
giosi furono circoscritti per lo più ai primi giorni di guerra, saccheggi e distru­zioni di
immagini si ripeterono a più riprese–, e fu perseguita, almeno nei primi mesi rivolu­
zionari, sistematicamente, con l’istituzione del cosiddetto Cementiri dels Sants dove
si imponeva che i privati consegnassero, perché fossero distrutte, le im­magini sacre
che conservavano in casa11.
Ma il dato più significativo e imponente è quello relativo alle vittime umane,
al loro numero e alle modalità della loro morte. Montero Moreno, che le elenca una
per una specificando generalità, condizione religiosa, data, luogo e spesso circostanze
della morte, fornisce le seguenti cifre: clero secolare 4.184; religiosi 2.365; religiose
283, per un totale di 6.832 vittime12. Si tratta di un computo nettamente inferio­re alle
cifre propagandate in dichiarazioni e scritti del periodo di guerra13 e si può anche
supporre –sebbene anche sotto questo aspetto più recenti valutazioni parziali ne con­
fermino la sostanziale validità14– che in esso siano entrate un certo numero di vittime
degli eventi bellici e non dell’azione persecutoria. Nondimeno queste cifre delineano
in ogni caso un sacrificio umano di grandi dimensioni; un sacrificio che appare tanto
maggiore se si considera il peso percentuale di tali perdite sul numero globale degli
effettivi del clero nelle varie diocesi.
Per quanto riguarda il clero secolare infatti, Montero Moreno calcola che fu­
rono uccisi il 13% di tutti i sacerdoti spagnoli; percentuale che appare di assai rilevanti
proporzioni se si considera che circa la metà del paese, controllata fin dall’inizio della
guerra dai nazionali non conobbe alcuna persecuzione di religiosi. In alcune diocesi
le uccisioni raggiunsero dimensioni di vero sterminio; in quella di Barbastro fu elimi­
nato l’88% del clero diocesano; in quella di Lérida il 66%; in quella di Tortosa il 62%.
In altre circa la metà: Málaga 48%, Minorca 49%, Segorbe 55%, To­ledo 48%. Anche
le grandi diocesi urbane appaiono duramente castigate; soprattut­to se si considera che
a più basse percentuali corrispondono cifre assolute molto più consistenti. A Madrid
caddero 334 sacerdoti (30%); a Barcellona 279 (22%); a Valencia 327 (27%)15.
Questi i fatti ed i dati, peraltro esattamente denunciati già nel corso della guerra
in un memorandum presentato al Consiglio dei ministri nel gennaio del 1937 da Manuel
Irujo, ministro senza portafoglio, in rappresentanza del partito nazionalista basco, del
governo Caballero16. La loro gravità e dimensione, soprattutto per quanto riguarda il
sacrificio umano, non può essere minimizzata, soprattutto in una prospettiva compara­
tiva –il cui ambito di validità è ovviamente solo quello quan­titativo– quale quella che
offre Hilari Raguer quando, riferendosi ai dati del Mon­terò Moreno, scrive:
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Il massacro, benché ridotto a queste proporzioni reali, risulta la persecuzione più san­
guinosa della storia della Chiesa. Si pensi che i martiri delle persecuzioni romane che
si sono potuti individuare attraverso i martirologi o le testimonianze del culto, inclusi
quelli delle Chiese orientali, non superano il mi­gliaio17.
Motivazioni ed effetti della persecuzione. Ora, le considerazioni relative
alla collocazione cronologica e agli artefici di quelle devastazioni e di quegli eccidi,
intro­duce immediatamente il problema della loro interpretazione. La constatazione,
ad esempio, che la maggior parte delle uccisioni è concentrata nei primi mesi –e,
re­lativamente, nei primi giorni– successivi al tentativo di colpo di Stato18, sem­bra
confermare la spiegazione, precocemente offerta da molti rappresentanti delle auto­
rità repubblicane, di una irrefrenabile “giustizia popolare” che colpisce mem­bri della
Chiesa, complici o comunque fattivamente solidali con i militari golpisti.
Tra i molti esempi di dichiarazioni in tal senso fatte da parte di autorevoli rappresen­
tanti della Repubblica, la più significativa è forse quella rilasciata nel settem­bre del
1936 al giornale francese “L’Oeuvre” dall’ex ministro dell’Agricoltura, Marcelino
Domingo.
È vero –affermava Domingo– che alcune chiese sono state bruciate: molte di meno
di quanto è stato detto. È esatto che in Spagna alcuni preti sono stati perseguitati:
in numero assai minore di quanto si è raccontato. [Ma d’altro canto il governo ha
constatato che] quasi tutte le chiese si sono convertite in roccaforte che quasi tutte le
sacrestie sono diventate dei depositi di munizioni, e la maggioranza dei vescovi, preti
e seminaristi, sono divenuti dei franchi tiratori della ribellione […] Se la Chiesa –con­
cludeva– non si fosse unita all’esercito ribelle, avrebbe potuto far sentire, dall’alto dei
suoi campanili, delle invocazioni cristiane di pace, invece che scariche di guerra, e
non ci sarebbe stata persecuzione religiosa19.
Questo tipo di giustificazione fu ripetuto e ampiamente propagandato mediante la
stampa, e persino attraverso un film dal significativo titolo Curas trabucaires (Preti
con il fucile)20. E d’altro canto le prese di posizione in favore dei ribelli da parte
della Chiesa, sembravano porsi in perfetta continuità con quei comportamenti di
belligeranza.
Il 19 luglio –scriveva ad esempio il giornale barcellonese “L’Esquella de la
Torratxa”– i militari traditori si lanciano nelle strade per instaurare la dittatura fa­
scista. Il popolo, esponendo la vita in una tragica esplosione di virilità, schiaccia
la ribellione. E constata che in tutte le parrocchie vi sono mitragliatrici con cui il
popolo è aggredito; che certi conventi si convertono in fortini, che bisogna prendere
a cannonate; che in mezzo agli insorti non mancano i preti […] E il popolo, mosso da
una legittima indignazione, distrugge, cecamente, quelli che si presentavano come
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i ridotti della reazione aggressiva […] Ed ora vediamo quello che succede con la
guerra. Arma al braccio, combattono il popolo preti, frati, gesuiti e seminaristi. I
vescovi e persino il papa di Roma benedicono i ribelli. Il Vaticano apre loro le sue
casse. I gesuiti versano loro il denaro di cui hanno bisogno. Il grido “Viva Cristo
Re!” risuo­na nelle file dei traditori21.
Che il sostegno dato dalla Chiesa alla parte “nazionale” fosse una convalida della
legittimità della persecuzione, sembrava d’altro lato ovvio anche alla massima parte
di coloro che all’estero si erano schierati per la Repubblica. Albert Bayet, ad esempio,
attaccando duramente il libro di Francisque Gay –uno dei pochi cattoli­ci che, come
Maritain, si sforzarono di assumere una posizione indipendente e criti­ca nei confronti
dei due campi in lotta– sosteneva che la sua denuncia dei massa­cri di religiosi faceva
il giuoco del fascismo22, ed inoltre affermava:
Ah! se i vescovi e i preti della zona occupata avessero risposto a Franco e a Mola:
“Indietro! La Chiesa non ha nulla a che fare con coloro che scatenano la guerra! La
Madonna del Pilar respinge colo­ro che le si accostano con le armi in pugno e l’odio
nel cuore! “, se il clero avesse parlato questo linguag­gio, sarei stato io, laico, il primo
a rendergli omaggio23.
Posizioni come questa espressa da Bayet possono apparire assolutamente legittime,
soltanto accettando, paradossalmente, la spiegazione della guerra civile come “crocia­
ta”, come guerra cioè che avesse tra le sue fondamentali motivazioni origi­narie quella
del riscatto della Chiesa, e che pertanto fin dalla fase cospirativa e nel­la attuazione del
colpo di Stato avesse contato –come appunto si denunciava da parte di coloro che ne
giustificavano la repressione– sulla collaborazione di mem­bri del corpo ecclesiastico.
Ma se, al contrario, si inverte il rapporto genetico, se si considera che l’appoggio,
aperto e senza riserve, della Chiesa alla parte “nazio­nale”, non precedette e quindi
“giustificò” la persecuzione, ma seguì la persecuzio­ne stessa, la quale costrinse pres­
soché tutti i cattolici a schierarsi dall’unica parte che garantiva loro la sopravvivenza,
quelle affermazioni appaiono un’ipocrita giu­stificazione a posteriori di fatti consu­
mati. D’altro canto, il porre come condizione per la sopravvivenza degli uomini di
Chiesa le affermazioni auspicate da Bayet, as­similando al benedire le armi dei militari
ribelli ogni possibile posizione intermedia, non era proprio quello il principio della
persecuzione?
In realtà le accuse con cui si volle giustificare la repressione –chiese e con­
venti come fortini e depositi di munizioni, preti che sparavano sul popolo dall’alto dei
campanili, ecc.– si sono rivelate generalmente prive dì fondamento e circoscrivibili ad
alcuni episodi, peraltro di dinamica assai dubbia24. Più in generale, a parte il caso della
Navarra dove vi era una tradizione di Chiesa belligerante25 è da esclu­dere qualsiasi
implicazione della Chiesa, tanto nella cospirazione militare che nella sua attuazione
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operativa. Mentre risulta evidente che la persecuzione colpì imme­diatamente e indiscriminatamente i membri del clero, nonché i fedeli più esposti per la loro vincola­
zione con la Chiesa.
Salvador de Madariaga, moderato rappresentante di quella “terza Spagna” che
volle mantenersi equidistante dai due campi in lotta, già lo scriveva negli anni ‘50:
Nessuno che abbia al tempo stesso buona fede e buona informazione può negare gli
orrori di questa persecuzione. Se il numero di sacerdoti assassinati sia 16.000 o 1.600,
il tempo lo dirà. Ma che per mesi e anche per anni bastasse il mero fatto di essere sacer­
dote per meritare la pena di morte, sia da parte di molti tribunali più o meno irregolari
che come funghi sorgevano dal popolo, sia da parte di rivoluzionari che si ergevano a
spontanei carnefici, sia attraverso altre forme di vendetta o esecuzione popolare, è un
fatto pienamente confermato26.
Più di recente tale evidenza è stata apertamente riconosciuta anche da autori più net­
tamente schierati. Ad esempio, Hilari Raguer, uomo di Chiesa decisamente antifran­
chista, ha scritto:
Per quanto volume e circostanze (dalla persecuzione religiosa) siano stati esage­
rati, per quanto ciò che si è pubblicato su questa questione sia molto abbondante
e abbia goduto di circostanze politiche che gli hanno dato ampissima divulgazio­
ne […], tuttavia bisogna ammettere questa terribile realtà storica: per vari mesi,
bastava che qualcuno fosse identificato come sacerdote, religioso o semplicemen­
te membro di una congregazione o movimento apostolico perché fosse giustiziato
senza processo27.
Che questo si configurasse, al di là di quelle che potessero essere le responsabilità
della Chiesa, come una vera e propria persecuzione religiosa, nel senso che la sola ap­
partenenza alla Chiesa era condizione sufficiente per essere oggetto di persecuzione,
è stato ben chiarito altrove dallo stesso autore:
Credo che le compromissioni politiche e sociali della Chiesa spagnola non bastino per
dire che la persecuzione non fosse religiosa. È un criterio obiettivo quello dello sto­
rico inglese Macaulay quando dice, a proposito di quanto accadde nel suo paese nel
secolo XVI, che vi è persecuzione religiosa quando le persone sono imprigionate e
castigate non per responsabilità personale nella perpetrazione di un delitto, ma perché
il mero fatto di essere ministro o membro di una Chiesa è già considerato disaffezione
allo Stato. È quello che accadde nella Repubblica durante la guerra28.
Il carattere indiscriminato della persecuzione appare con tutta l’evidenza dei suoi tra­
gici effetti nel caso della Chiesa catalana, percorsa nel periodo precedente la guerra
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civile da una forte corrente di rinnovamento nella direzione di un’ampia apertura
sociale e democratica. Quel movimento, animato da forti personalità, quali Lluis
Carreras, Angel Carbonell, Carles Cardò, e lo stesso vescovo di Tarragona, cardina­
le Vidal y Barraquer, aveva trovato espressione politica nella Uniò Democràtica de
Catalunya, organizzazione di ispirazione democratico cristiana che, malgrado tut­to, si
mantenne solidale con la Repubblica per l’intero corso della guerra civile. Ciò non la
mise al riparo dalla persecuzione. Questo partito che, come scrive Josep Benet,
aveva spezzato lo schema che identificava cattolicesimo e destra reazionaria […]
avrebbe vissuto tragicamente la persecuzione religiosa. Alcuni dei suoi dirigenti
furono assassinati nelle retrovie catalane, per il fatto di essere conosciuti come cat­
tolici, malgrado appartenessero a un partito fedele alla Repubblica. E uno dei suoi
massimi dirigenti, Manuel Carrasco i Formiguera, che aveva dovuto scappare dalla
Cata­logna perché era perseguitato a morte come cattolico, fatto prigioniero dalle
truppe franchiste, veniva fucilato per ordine del generale Franco, come catalanista
fedele alla Repubblica29.
La sorte corsa da gran parte dei cattolici rinnovatori catalani –che non erano una sparuta
minoranza, ma una consistente presenza nella Chiesa di quell’area nazionale– mostra
come la persecuzione religiosa determinò un quasi assoluto unanimismo nella scelta di
campo dei cattolici, che non era affatto scontato a priori. Vale a dire che, sebbene fosse
prevedibile che molti cattolici avrebbero militato dal­la parte franchista, ma in quanto
reazionari prima che cattolici, non pochi altri avreb­bero fatto una scelta diversa, o si
sarebbero sottratti a una scelta precisa, e comun­que la parte “nazionale” sarebbe stata
privata di una causa nobilitante e di quello straordinario supporto che fu il fervore reli­
gioso. Invece, come scrive sempre Benet riferendosi al caso della Catalogna,
La Chiesa catalana, da non belligerante passò ad essere immediatamente perseguitata
e vittima. E la persecuzione che si scatenò fu totale e indiscriminata […] La perse­
cuzione religiosa apportava ai militari che si erano sollevati contro la Repubblica
e l’autonomia della Catalogna un obiettivo non previsto, e dava loro occasione di
presentarsi come difensori della Chiesa e del cattolicesimo […] Ciò procurò loro un
ampio sostegno popolare. L’impatto di quella persecuzione religiosa, tanto spietata
quanto ingiusta, colpì particolarmente quegli ecclesiastici che più avevano lavorato
a favore di una Chiesa catala­na più aperta e progressiva […] Migliaia di catalani de­
mocratici perseguitati per il loro cattolicesimo dovettero cercare rifugio nella Spagna
franchista. E molti combatterono nelle file franchiste30.
La quasi inevitabilità di quella scelta ben la esprimeva in un articolo del dopoguer­
ra, Carles Cardò, uno dei maggiori rappresentanti del cattolicesimo progressi­vo
catalano, salvo, come molti altri cattolici perseguitati, grazie all’intervento della
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Generalitat, che, dopo averlo sottratto alle prigioni della FAI, lo aveva imbarcato in
una nave italiana.
Uno dei partiti belligeranti ci ammazza –scriveva– l’altro ci difende. Questa era l’im­
pressione di quel momento, impressione eccessivamente semplicistica, certo, ma l’er­
rore che poteva nascondere nella sua semplicità era comprensibile. Chi si può stupire
che i voti di quei perseguitati che sfuggirono per poco alla morte, andassero all’altro
campo? Il contrario sarebbe stato un miracolo di quelli che non si fanno, e che, in un
caso contrario, molti uomini di sinistra non avrebbero fatto31.
Un uomo che quel miracolo aveva cercato di fare, il dottor Pere Tarrés, ci ha lasciato
testimonianza nel suo diario di guerra, del supplizio che quella scelta aveva com­
portato per la sua coscienza di cristiano. Nascosto in una casa amica fin all’agosto
del 1937, ritornato poi al suo lavoro di medico ospedaliero a Barcellona, il dottor
Tarrés, militante de la Federació de Joves Cristians, una delle organizzazioni dei
cattolici rinnovatori, rispose nel 1938 alla chiamata dell’Esercito della Repub­blica,
servendo al fronte come medico militare fino agli ultimi giorni prima della caduta
della Catalogna. Le pagine del suo diario sono lo specchio del suo quotidia­no conflit­
to tra la lealtà alla Repubblica e alla causa popolare, e la ripugnanza che gli suscita
la costante offesa ai suoi sentimenti religiosi. Finché, incapace di portare a termine
quel miracolo e provocato anche dallo squallore dei comportamenti dei responsabili
dell’esercito in rotta, chiude il suo diario con queste parole di speranza ed entusiasmo
per i vincitori:
Tanto ha sofferto la Catalogna! È arrivata l’ora della sua liberazione! […] Viva la
Spagna! Viva la Catalogna spagnola! La Spagna è destinata ad essere una grande
forza. Essa sarà la nuova culla del Cristianesimo. Dio mio, illuminate Franco e gli
altri dirigenti, perché tutti i loro atti siano ispirati dalle dottrine d’amore e di pace
cristiana, come fino adesso32.
L’inconsistenza della versione di una persecuzione come immediata risposta repres­
siva ad atti di belligeranza del clero, e il carattere indiscriminato dell’azione per­
secutoria, lasciano comunque aperto il campo ad una spiegazione dei fatti in cui il
peso decisivo è da attribuire a responsabilità della Chiesa, nel recente e più lontano
passato, che avrebbe giustificato una forte prevenzione e ostilità popolare nei suoi
confronti, che sarebbe poi esplosa nel momento in cui forze reazionarie, tradi­zionali
alleate della Chiesa stessa, minacciavano di soffocare nel sangue la vittoria del Fronte
popolare. La sostanziale indifferenza della Chiesa spagnola per la condi­zione delle
classi più umili, e per contro la sua solidarietà con le classi dominanti, il suo sostegno
alle formule politiche più antidemocratiche –ultima in ordine di tempo la dittatura di
Primo de Rivera– avrebbe generato un diffuso odio anticle­ricale, che già in passato
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si era manifestato nelle forme più virulente, e che nelle giornate di furore del luglio
1936, si sarebbe condensato nella forma di una vendet­ta epocale.
In un ampio ventaglio di valutazioni sull’argomento, anche molto diverse,
questa idea della “vendetta epocale” si ritrova come chiave esplicativa comune. Lo
stesso Montero Moreno, ad esempio, benché in definitiva indichi nella massoneria e
nel comunismo gli ispiratori ed artefici della persecuzione, ne segnala come fattore
determinante gli egoismi estremi di molti cattolici militanti, laici ed ecclesiastici, che
in qualche modo spiegano, quantunque non li giustifichino, gli odi delle masse pro­
letarie contro le per­sone che in tal modo agivano e contro la dottrina che dicevano di
rappresentare33.
La contraddizione tra morale ufficiale della Chiesa e la condotta dei suoi ministri,
soprattutto per quanto attiene l’ideale di povertà, è stata indicata, in una pro­spettiva di
lungo periodo, come fattore determinante della reazione popolare in forma persecuto­
ria, anche da José Jiménez Lozano, il quale ha scritto che
Per spiegarsi il furore con cui il popolo perseguiterà la Chiesa, bisogna poner mente
al fatto che quel popolo, per quanto incredulo, continuava ad essere sentimentalmente
cristiano e che sulla sua sensibilità agivano vecchi miti cristiani medievali: il mito di
Cristo Povero Crocifisso dalla Chiesa ricca, da un clero arricchito che si identificava
con il potere secolare34.
La divaricazione tra Chiesa spagnola e gran parte delle masse popolari, dovuta essen­
zialmente all’ostilità della prima verso ogni movimento emancipatore delle seconde,
avrebbe già iscritto, secondo Ruiz Rico –che nell’eccezione basca vede la contropro­
va– la persecuzione religiosa nello scontro sociale, cosicché la sua reifi­cazione fin dal
primo scoppio della guerra civile non avrebbe fatto che accelerare e ribadire inevita­
bili scelte di campo previamente definite. Secondo la sua valutazione,
Le parti erano già state assegnate e la persecuzione religiosa (così come le simpatie
dei cattolici verso lo schieramento nazionale, e di questo verso di quelli) da un lato lo
confermava e dall’altro lo enfatizzava, caricando di intensità l’azione della Chiesa. In
seguito a ciò, la quasi inevitabile assimilazione “cattolicesimo-blocco nazionale” si
vedeva consolidata e ratificata35.
Sebbene vi sia una esagerazione nel porre la questione in termini di così netta e glo­
bale inevitabilità –abbiamo visto, ad esempio, quali indicazioni contrarie venissero
dall’esperienza della Chiesa catalana– indubbiamente l’elemento che ab­biamo de­
finito “vendetta epocale” ebbe un peso rilevante nella persecuzione religiosa ed era
giunto a maturazione già prima della guerra civile. Anzi, in realtà si può considerare
43
che quella “vendetta” era già cominciata con l’instaurazione della Repubblica, poiché
la politica religiosa attuata nel suo primo biennio, e che il Fronte popolare andava
riprendendo, non può essere considerata solo in termini di laicizzazione dello Stato.
Alcune disposizioni del tanto dibattuto articolo 26 della Costituzione, come,
ad esempio, l’assoluto divieto dell’esercizio dell’insegnamento di ogni ordine e grado
da parte della Chiesa, o l’espropriabilità di ogni suo immobile senza alcuna giustifi­
cazione di pubblica utilità36, contenevano indubbiamente dei caratteri punitivi. Inoltre
l’applicazione delle leggi che puntualmente tradussero il dettato costituzio­nale, spes­
so si convertì, soprattutto ad opera di alcune autorità locali, in occasione di rivincita
e vessazione.
In particolare la legge sulle Confessioni e Congregazioni religiose imponendo
l’autorizzazione, da parte delle autorità governative, per qualsiasi espressione pub­
blica di culto al di fuori degli edifici a questo fine dedicati, spesso comportò di fatto
la proibizione anche di tradizionali manifestazioni religiose, con la motivazione, più
o meno fondata, di una caratterizzazione anche politica di quelle manifestazioni, che
la legge esplicitamente vietava. I rapporti diocesani dell’epoca riferiscono inol­tre di
molti provvedimenti delle amministrazioni locali che denunciano quello spiri­to di
rivincita, come le tasse imposte sui tocchi di campana, la eliminazione di croci e
altri simboli religiosi nelle pubbliche vie37, i premi in denaro per ogni matrimo­nio o
funerale civile, ecc.38.
Di questo clima persecutorio, dove le reciproche intolleranze sono eviden­
temente speculari, dove sotto l’intreccio di battaglia di principi e piccole angherie
si rivela una ferocia di remote origini, è particolarmente illuminante l’applicazione
della legge del gennaio 1932 sulla secolarizzazione dei cimiteri. Essa infatti, anziché
limitar­si a divenire lo strumento attraverso il quale venivano rimossi tutti gli ostacoli
pre­cedentemente esistenti ai funerali laici, cui ora veniva conferita la massima digni­
tà, si convertì quasi nell’esatto negativo della legge precedente, giacché tendeva a
boi­cottare e scoraggiare il funerale cattolico. Questo e non altro fu il senso dei tributi
imposti assai spesso, a livello locale, sui soli funerali cattolici; come pure della loro
frequente proibizione in forma pubblica, o con limitazioni nella esposizione di im­
magini e nella celebrazione dei riti, che spesso si accompagnò alla confisca da parte
dei comuni di molti cimiteri parrocchiali, seguita dalla solenne rimozione in molti di
essi, convertiti in cimiteri municipali, di tutti i simboli del culto39.
Lo spirito di rappresaglia si estrinsecò in tal materia soprattutto intorno al
requisito –richiesto a volte addirittura nella forma testamentaria– della espressione
scritta, con una evidente forzatura della stessa legge, della volontà del morituro di
ottenere un funerale religioso, in mancanza del quale il funerale poteva essere solo
laico. Fu quello lo strumento delle meschine rivincite dei “liberi pensatori” di pro­
vincia, che, cercando a volte di privare addirittura i membri del clero dalla sepoltu­ra in
terra consacrata, si risarcivano dei soprusi del tempo in cui per sottrarsi al funerale re­
ligioso bisognava aver sottoscritto un atto formale di abiura dalla reli­gione cattolica.
44
Ma al di là delle piccole e grandi contese dettate dal desiderio di rivalsa o da
quello di affermare la prevalenza di un’autorità su un’altra, le dispute intorno alle
sal­me rivelavano, con la volontà di appropriazione delle spoglie dell’avversario, il
de­siderio di un suo annientamento che andasse oltre la morte40.
La persecuzione nella prospettiva della “lunga durata”. Forse non a caso
la sepoltura dei morti fu un terreno di scontro specialmente privilegiato rispetto ad
altri –come ad esempio quello del matrimonio– in cui Stato e Chiesa si disputavano
il controllo della società civile. La materia cimiteriale tornerà infatti ad essere stru­
mento di furenti simbolismi nei giorni dell’ira del 1936, come lo era stata altre volte
in passato.
Lungo tutto il secolo che aveva preceduto quei giorni, episodi di persecuzione
religiosa, in forme solo più circoscritte ma altrettanto esasperate –massacri, icono­
clastia, ecc.– avevano percorso la storia del paese. Essi rivelavano non solo l’esi­stenza
di quella che negli anni trenta sarà definita la “apostasia delle masse”41, ma la peculia­
re qualità di un “anticlericalismo popolare” feroce e sanguinario, con scarsa parentela
con l’anticlericalismo intellettuale o volterriano di cui solo complementariamente a
volte si alimentava42. Vale a dire che, anziché essere fomentato da quest’ultimo, se­
condo il cliché della parte cattolica più acritica e tradizionalista, per cui gli agnelli del
gregge erano trasformati in lupi dal complotto massonico, quel­l’anticlericalismo era
animato da un genuino e remoto furore, che solo a posteriori poteva trovare “argo­
menti” nell’armamentario dell’anticlericalismo colto.
Le più violente e dilatate esplosioni di quel furore, al di là dei numerosi piccoli
episodi che punteggiano il corso dei secoli XIX e XX43, non sono fenomeni marginali,
per quanto clamorosi e catastrofici, come epidemie e cataclismi, ma appar­tengono in
tutta pienezza alla “grande storia” del paese, si intrecciano, si sovrap­pongono, si con­
fondono –come appunto durante la guerra civile del 1936-39–, con la storia politica
e delle lotte sociali, dando loro spesso il connotato più caratte­rizzante e conservando
tuttavia una propria autonomia, sottolineata dall’esilità dei nessi.
La matanza de frailes di Madrid, nel 1834 –la prima di quelle esplosioni– si
iscrive obiettivamente nella lotta per l’instaurazione di un regime liberale; tuttavia
coloro che furono abbattuti dalla furia popolare non si erano affatto caratterizzati per
le loro posizioni politiche e in generale la Chiesa madrilena si era mantenuta piuttosto
cauta44. Così pure, l’anno successivo, la quema de conventos a Barcellona, i massacri
di Reus e Saragozza, benché “giustificati” dalle simpatie e dalle complicità filocarliste
della Chiesa nell’area catalana-aragonese, furono per lo più indiscriminati e comun­
que sproporzionati alle loro aperte motivazioni.
La dinamica degli avvenimenti della “settimana tragica” di Barcellona, nel
1909, ha addirittura, ad un primo approccio, un carattere paradossale. Maturata in un
clima di crescente tensione sociale, provocata dall’imbarco dei riservisti richiamati per
partecipare all’impopolarissima campagna marocchina, avrà per tutto il corso della set­
timana, come quasi esclusivo oggetto di una sistematica furia distruttiva, in tutta la città
45
e molte altre località dell’area catalana, le chiese, i luoghi di culto ed altri edifici religio­
si. Così che quell’apparente incongruenza tra le motivazioni della rivolta e il bersaglio
dei rivoltosi sarebbe stata accolta con malcelato sollievo dalla borghesia locale45.
Infine, il ritorno degli incendi di chiese e conventi nel maggio del 1931, a
Madrid, a Malaga e altrove, benché motivati da alcune sporadiche dimostrazioni di
ostilità verso la appena instaurata Repubblica, apparvero già ai contemporanei una
reazione talmente spropositata da essere attribuita, secondo una mentalità complotti­
stica equamente diffusa, o ad una provocazione di coloro che volevano screditare la
Re­pubblica o ad un programmatico intento, di ispirazione massonica, di distruggere
l’intera Chiesa.
Qualunque sia l’interpretazione da dare a questi episodi, essi comunque ci
indicano che la persecuzione religiosa del 1936-39 è inspiegabile al di fuori di queste
con­nessioni; ed è in questo contesto, il quale ci consente di restituire in parte la guerra
civile alla dimensione della lunga durata, che essa va esaminata. Vale a dire che i frati
trucidati a decine a Madrid nel 1834, o a Reus nel 1835, le mummie di suore trascinate
per le strade di Barcellona nel 1909, i conventi incendiati a Madrid o a Malaga nel
1931, così come le esecuzioni in massa di Benedettini, Maristi o Clarettiani, a Lérida
o Barbastro nel 1936, appartengono in realtà allo stesso fenomeno e solo nella chiave
di questa unitarietà possono essere appieno compresi.
La “vendetta” consumata durante la guerra civile si colloca cioè come punto
terminale di una lunga guerra tra clericalismo e anticlericalismo. Ma al tempo stesso,
le forme, le modalità in cui quella guerra fu combattuta dalla parte anticlericale, fanno
apparire povera la tesi di una “vendetta per defraudazione”, intesa come inganno e tra­
dimento della Chiesa dei ricchi a danno dei poveri. Nel senso che, non solo quel tipo
di defraudazione non può dar ragione esaustiva delle immagini muti­late e scempiate,
delle pantomine della liturgia che spesso accompagnavano in una sorta di contro rito
l’invasione dei luoghi sacri, degli scheletri delle monache disse­polti ed esibiti al pub­
blico, ecc.; ma, posto che tali episodi non costituirono fatti isolati e marginali, bensì
frequenti e con un’ampia area di diffusione, essa non rie­sce a spiegare conveniente­
mente il fenomeno nel suo complesso.
Dando allora per acquisito che la persecuzione religiosa che si attuò nel corso
della guerra civile appartiene a un fenomeno globale che si manifesta in diversi mo­
menti della storia della Spagna contemporanea, è dunque opportuno considerare più
da vicino le forme in cui si espresse, situandole nella loro continuità storica, prenden­
do in esame i loro antecedenti, i nessi, le persistenze, le iterazioni, come anche la sin­
golarità e le innovazioni. Qui ci limiteremo ad alcune indicazioni in questa dire­zione,
non andando al di là della proposta di qualche traccia interpretativa.
Indizi: artefici e forme della persecuzione. È importante in primo luogo notare
che, collocare la persecuzione religiosa del 1936-39 in continuità con i fenomeni della
stessa natura che si manifestarono nel corso del secolo che la precedette, impedisce di
circoscriverne agli anarchici la responsabilità.
46
Un’attribuzione di responsabilità così netta è in verità già smentita dalla
costata­zione che gli episodi di persecuzione religiosa, durante la guerra civile, si die­
dero un po’ dovunque, anche in aree in cui la presenza libertaria era minima. Ma
ancora più evidente risulta la limitatezza di indicare negli anarchici i soli artefici di
essa, quando si rileva che protagoniste di analoghi episodi furono, nel 1834-35, folle
in­distinte animate da propositi “liberali”, e nel 1909 –quando il movimento anar­chico
era già da tempo operante– folle altrettanto composite, ma in cui l’elemento trainante
era costituito dai “giovani barbari” del partito Radicale di Lerroux46.
L’interesse di questa costatazione non sta tanto nello “scagionamento” parzia­
le di un soggetto ideologico-politico –gli anarchici– ma nel ridimensionamento che
ne consegue di ogni motivazione ideologica-politica della persecuzione della Chie­sa.
Perché se questa è perpetrata entro l’involucro di motivazioni ideologico-politiche
diverse, ciò indica che quelle motivazioni erano appunto un involucro entro cui tro­
vava carta di legittimità, possibilità di espressione, un’aggressività antiecclesiastica
di diversa natura.
È vero che, seppur diverse, quelle opzioni ideologico-politiche avevano in comu­ne
una concezione della Chiesa e della religione come grave ostacolo alla liberazio­ne e
al progresso dell’umanità. Ma qui giova costatare che questo denominatore comune,
che è poi riconducibile al nucleo essenziale di ogni ideologia anticlericale, non è mai
bastato altrove ad animare una persecuzione così distruttiva e sanguinaria. Nulla di
paragonabile si è mai dato in età contemporanea in alcuno degli altri paesi cattolici,
vale a dire in tutta l’area di elezione dell’anticlericalismo. Gli unici e limitati episodi
in qualche misura assimilabili furono quelli che si verificarono nella Francia rivo­
luzionaria; quasi sempre però, come reazione repressiva al rifiuto violento da parte
di nuclei cattolici alla decristianizzazione e all’introduzione di culti civili. Ma quel
che è più importante notare del caso francese è che, come per primo sostenne Albert
Mathiez, si trattava di una contesa tra due opzioni, entrambe autenticamente religiose:
la religione cattolica e quella della Rivoluzione47.
C’è nel movente ispiratore della persecuzione un imperativo che si può manifestare
come furia annientatrice e –magari al tempo stesso– come fredda meticolosità distrut­
tiva. Nel massacro dei frati di Madrid le scene furibonde e orrorifiche –torture pro­
lungate, arti smembrati ed esibiti come trofei, fette di pane intinte nei crani fracassati
e mangiate, ecc.– di cui abbondano le cronache di parte catto­lica, si accompagnano
ad una condotta delle operazioni estremamente ordinata, che consente a quelle stesse
fonti di corroborare 1’ipotesi storiografica di un piano preordinato all’origine del mas­
sacro48. Anche nell’incendio dei conventi di Barcellona, l’anno successivo la furia po­
polare sembra coesistere con un metodico e riflessivo zelo distruttivo. Un cronista di
quegli avvenimenti, a proposito di coloro che demolivano gli edifici sacri, scriveva:
47
Con tal straordinario ordine agivano quegli uomini che sembravano dei lavoratori
salariali dalla città, e le donne pagate per illuminare il lavoro degli uomini49
Analoghe sono le osservazioni di un testimone degli incendi della “settimana tragica”
del 1909, il quale, a proposito di alcuni episodi, scrive:
Tutto fu distrutto con metodo e calma […] Ogni volta che era incendiato un altare,
era annunciato da un tocco di campane, e le immagini, prima di essere fatte a pezzi o
gettate su un falò, erano portate in processione50.
Questa metodicità con cui spesso operavano gli artefici delle distruzioni ha spesso
costituito un argomento per coloro che hanno sostenuto il carattere premeditato ed
etero diretto dell’azione popolare, i quali peraltro, a conforto della loro tesi, esibivano
le notizie false e calunniose che in molti casi erano state propalate al fine di attizzare la
furia degli assalitori. In effetti, nella Madrid del massacro dei frati, era stata diffusa la
notizia che questi, avvelenando le acque, avevano provocato il morbo epidemico che
flagellava la città. A Reus, l’anno successivo, secondo uno schema che, come abbiamo
visto, si sarebbe ripetuto, “si divulgò che in uno dei conventi erano state rinvenute
armi e dei berretti militari’’51 e che “nella notte i seminaristi, agostiniani e trinitari
scalzi, avevano fatto fuoco e tirato pietre”52. Ancora a Madrid, nel 1931, prima dell’in­
cendio dei conventi, si era divulgata la no­tizia, secondo quanto testimonia Julio Caro
Baroja, che le suore avevano distribuito tra i bambini caramelle avvelenate53.
Ma se la componente falsa notizia, con la sua funzione sobillatrice e giu­
stificativa, è spia evidente di una premeditazione –che peraltro è scontato vi sia tra
i fattori di avvenimenti di tanta portata, che si protraggono nel tempo e si ripetono
in uno spazio dilatato– non vi è d’altro canto contraddizione tra premeditazione dei
sobillatori e spontaneità delle folle. Nel senso che vi fossero o meno in tutti quegli
episodi dei cospiratori e sobillatori, ciò che è più importante notare e che comunque
vi furono masse popolari cospicue disposte a seguirne le sobillazioni. Come ha scritto
Marc Bloch a proposito delle false notizie che si diffondono in guerra,
l’errore non si propaga, non si amplifica, non prende vita che a una condizione: tro­
vare nella società in cuivsidiffonde un brodo di coltura favorevole. In quell’errore,
inconsapevolmente, gli uomini esprimono i loro pregiudizi, i loro odi, le loro paure,
tutte le loro forti emozioni54.
Pregiudizi, odi, paure, sono il precipitato di una cultura, attraverso la quale si produ­
cono le interpretazioni collettive come anche i comportamenti. E in questa prospettiva
interpretazioni e comportamenti degli incendiari e dei massacratori ci appaiono pregni
di cultura religiosa, e di cultura religiosa spagnola, dove la meticolosità distruttiva è la
forma in cui si esprimono il credo e la ritualità.
48
In realtà, le uccisioni di preti e religiosi commesse nel corso della guerra civile
e negli episodi che la precedettero, sono forse l’aspetto più ambiguo, per la plurali­tà
di significati che in esse si condensano, del fenomeno complessivo che stiamo esami­
nando. Il suo carattere di persecuzione religiosa –nel doppio significato del suo ogget­
to quanto del suo movente– appare invece con maggiore evidenza nella distruzione
degli edifici, degli oggetti sacri, e in particolare in quella delle immagini. II Montero
Moreno ha osservato che
Chi distrugge un’immagine della Vergine, brucia un polittico o calpesta oggetti sacri,
difficilmente può accampare rivendicazioni classiste o necessità di guerra. Non vi è
dubbio che ciò che abbiamo chiamato persecuzione religiosa ci si mostra più pla­
sticamente in migliaia di templi distrutti, Cristi mutilati e parodie sacrileghe, che
nelle raffiche notturne contro gli uomini messi al muro, in cui con i giusti potevano
mischiarsi alcuni o molti peccatori55.
Nella grande quantità di episodi di iconoclastia in tutta la zona repubblicana ricorda­
ta da molteplici fonti, ciò che colpisce è 1’accanimento e insieme il carattere totaliz­
zante dell’azione devastatrice. Non ci si limita cioè ad alcuni gesti simbolici, ma si
tende a non lasciar sfuggire nulla all’annientamento. In molti casi sono preda della
furia devastatrice anche oggetti rinvenuti negli edifici religiosi ma non destinati al
culto, come mobilia, suppellettili, macchine e utensili; quasi si trattasse di oggetti
contaminate. E in alcuni episodi emerge ancora la pedantesca minuzia di­struttiva,
come quello riferito da Caro Baroja, riguardante una lunga ed elaborate Via Crucis
in ceramica, dove le teste dei personaggi sacri erano state fatte saltare, stazione per
stazione, a colpi di pistola56.
Ma lì dove la distruzione delle immagini rivela maggiormente la sua natura
reli­giosa è quando si presenta, come spesso accade, quale complemento o esito finale
delle parodie dei liti cattolici. Processioni delle immagini destinate al fuoco, imitazio­
ni farsesche della liturgia con indosso i paramenti sacri, pantomime tragiche o carne­
valesche di episodi evangelici sono spesso parte integrante dell’azione distruttiva.
A un’immagine del Sacro Cuore di Gesù di formato naturale –scrive un cronista della
“settimana tragica”– fu acconciato l’abito di una suora e fu esposta al balcone, quale
altro Ecce Homo, per ricevere gli oltraggi della moltitudine (mentre) alcuni camuffati
in vario modo con i paramenti sacri profanati, si lanciavano in stupide corse su e giù
per la Rambla come ebri di allegria e di furore satanico57.
Montero, che cita un gran numero di episodi analoghi durante la guerra civile, ricor­
da che
49
A Blanca […] la stessa notte in cui ai effettuarono gli incendi, si organizzò nel paese
una processione burlesca con l’immagine del Cristo giacente e il trono del Santo
Sepolcro. Coperti di piviali e di pianete, i miliziani intonavano canzoni derisorie in­
torno alle immagini che poi furono gettate nel grande falò. In analogo auto de fe
perirono poco più tardi tutte le immagini e i quadri religiosi che esistevano nelle case
dei privati58.
Si riscontra in queste pantomime una particolare predilezione per le scene della
Passione59, il momento del culto più corale e pervasivo della cattolicità spagnola che,
attraverso i riti lugubri, violenti e sensuali della Settimana Santa, impone il suo lin­
guaggio a moros y cristianos. Anziché quindi beffe o irrisioni fine a se stesse, come
appaiono agli inorriditi testimoni e commentatori di parte cattolica –i quali in definiti­
va non sanno proporre altra chiave di lettura che il demoniaco– queste parodie hanno
il carattere de contro-rito. Esse si esprimono cioè in un linguaggio simmetrico a quello
della ritualità cattolica; un linguaggio stratificato nella cultura popolare, appreso, di­
rettamente o indirettamente, attraverso secoli di feste, sacre rappresentazioni, autos de
fe, o viceversa nei contro-riti già inglobati in quella cultura religiosa, quali carnevali
e altre cerimonie parodistiche60.
D’altro canto, il fiorire del culto della Passione di Cristo nella Spagna del
Cinquecento già recava con sé in parallelo lo sviluppo delle manifestazioni blasfeme
e sacrileghe che avevano per bersaglio quell’oggetto di culto61. Perché nella religiosità
cattolica spagnola era già iscritta la violenza persecutoria, esercitata su mori e moriscos, ebrei e marranos, che suscita nella vittima della persecuzione una risposta vin­
dice e imitativa. E quanto più trionfante fu quella persecuzione, tanto più universale
divenne il suo linguaggio. Di qui quel continuum tra rito e contro-rito, tra persecuzio­
ne e contro-persecuzione, la cui dilatazione nel tempo è sottolineata da José Jiménez
Lozano quando osserva:
Si potrebbe fare un confronto, mettendo su due colonne da una parte il racconto degli
ani cruenti e persecutori o depredatori contro i preti, i luoghi, gli oggetti o immagini
sacre compiuti dai moriscos granadini nella loro rivolta del 1568 (così come ce li ha
raccontati Luis del Mármol y Carvajal nella sua Historia de la rebelión y castigo de
los moriscos del reino del Granada), e dall’altra i racconti contenuti in qualunque
rapporto dettagliato della persecuzione religiosa nella zona repubblicana tra il 1936 e
il 1939; si ritroverebbero su ambedue le colonne gli stessi comportamenti e atti vio­
lenti […] Per esempio, la partecipazione delle donne del popolo al supplizio di molti
preti o la loro smania di rivestirsi di abiti liturgici e di parodiare la confessione …62.
La dimestichezza con il santo cadavere del Cristo deposto, entra certamente nel quadro
culturale in cui agirono i profanatori di tombe, esecutori di quell’estremo atto di ico­
noclastia che connota con toni particolarmente macabri molti episodi di devastazione
50
dei luoghi sacri, tanto nel 1909 che nel 1936. La molteplicità dei casi e la loro dilatata
diffusione geografica63, pur essendo, nel 1936, in parte conseguenza dell’operato delle
colonne di miliziani anarchici che si spostavano nel territorio, indicano che essi non
sono da considerare aberrazioni circoscritte, ma per intero, nonostante la loro varietà,
manifestazioni del fenomeno complessivo che stiamo esaminando. Tanto più che, al
di là delle particolarità dei singoli episodi, alcune caratteristiche appaiono accomu­
narli tutti.
C’e da una parte la volontà distruttiva che non si appaga della fine della vita
del suo oggetto e vuole mortificarlo oltre la morte. Deve infierire sulle spoglie mortali,
trascinarle, scomporle, disintegrarle –e anche qui ci si muove lungo binari culturali
antichi: spargere le ceneri al vento, trascinare il cadavere di Ettore e incrudelire su di
esso64, ecc.–; ma deve distruggere anche 1’immagine, il corpo-simbolo, irridere ad
esso, mostrarne la miseria. In questa prospettiva la sorte generalmente riservata ai
cadaveri fu lo smembramento e la loro confusione con altri, fino a far perdere loro
ogni residua identità –impressionanti le immagini fotografiche di alcuni cimiteri tra­
sformati in grandi ossari65– oppure la loro esibizione in forme schernitore, per lo più
in guisa di spaventapasseri mostruosi.
D’altra parte, si persegue la dimostrazione, concreta e simbolica, della mor­
talità, impotenza e corruzione della Chiesa. A questo fine i cadaveri sono esposti in
molti punti della città e mostrati alla folla nelle loro varie forme di decomposizione66.
Essi indicano a tutti che quei corpi pretesi santi, subiscono la sorte di tutti gli altri, che
nessuna particolare predilezione divina ha potuto sottrarli, né alla morte prima, né allo
scempio che sono stati costretti a subire. Inoltre, rivelandosi privi di incorruttibilità,
essi non solo si rivelano privi di santità, ma soprattutto mostrano che il marciume a
cui sono ridotti è lo specchio del loro marciume morale.
Come il funerale del padre Zossima (ne I Fratelli Karamazov), le esumazioni attuate
in Spagna possono essere intese come profanofanie, in cui l’interna corruzione era
rivelata attraverso evidenze corporee di estrema degradazione67.
È molto significativo che la particolare forma di corruzione che in molti casi con la
profanazione delle tombe si voleva di svelare, fosse la corruzione sessuale. Una delle
spiegazioni più correnti che fu offerta delle esumazioni dei “santi cadaveri” delle
suore, era il desiderio della folla di trovare le prove delle pratiche sessuali, sadiche e
depravate, che ad esse si attribuivano.
Negli assalti ai conventi spagnoli –scrive José Álvarez Junco, che in particolare fa ri­
ferimento ad alcuni avvenimenti del 1931– sembra che non si arrivò mai a violentare
le monache, ma si profanavano le tombe per cercare feti o si frugavano gli armadi per
trovarvi biancheria intima, profumi o sofisticati congegni pornografici68.
51
A proposito delle profanazioni praticate nel cimitero annesso al convento delle
Geronomite durante la semana trágica, un cronista favorevole ai rivoltosi le “giu­
stificava” con le voci sinistre –torture, messe nere, ecc.– che circolavano su quanto
avveniva dietro le sue mura.
Al popolo restava il dubbio sui misteri di quel convento. E questo dubbio accresceva
la fantasia popolare, facendo supporre l’esistenza di monaci sepolti vivi e sottoposte
ai più atroci martiri. Questo spiega perché, dopo che l’edificio fu dato alle fiamme, la
moltitudine penetrò nel giardino e in quel cimitero di cui tanto si era parlato, e mossa
dall’irresistibile desiderio di chiare l’eterno mistero che avvolgeva quel convento,
una volta aperti i loculi ed estratti i cadaveri, vide con stupore che tutti aveva­no mani
e piedi legati69.
A Madrid, nel 1936, le foto di due cadaveri di suore della Chiesa delle Carmelitane,
con accanto a quelli dei neonati rinvenuti nelle loro tombe, furono pubblicate, a dimo­
strazione dei loro illeciti amori, sul giornale ABC, con grande imbarazzo del governo
repubblicano che le fece subito sopprimere70.
Sebbene i moventi delle profanazioni fossero, come abbiamo indicato, al­
quanto più complessi della sola volontà di “confermare le rozze accuse sulle sepolture
clandestine delle vittime della lussuria e della crudeltà del clero”71, essa tuttavia evi­
denzia un connotato peculiare dell’anticlericalismo spagnolo che si estrinseca anche
nella persecuzione: l’esasperata insistenza sui peccati sessuali dei membri del clero.
Luogo comune di una plurisecolare tradizione satirica o polemica in tutto
1’Occidente cristiano, il prete crapulone e lascivo, diventa in Spagna, a partire dal
secolo XIX, la figura che domina, martella e intimamente tortura il pensiero anticleri­
cale. A questo proposito Álvarez Junco, che individua in un contesto sociale agrario e
di estrema miseria le tradizionali critiche all’avidità del clero, osserva tuttavia che
Non è facile spiegare a partire dalle condizioni sociali i riferimenti alla vita sessuale
degli ecclesiastici.E nondimeno bisogna sottolineare che questo è il tema preferi­
to delle pubblicazioni anticlericali […]. Se si facesse un compendio del massimo
numero possibile di notizie, articoli, trafiletti satirici, poesie, barzellette o vignette
anticlericali apparse in Spagna nel secolo anteriore alla Guerra Civile, forse più del
50% del totale risulterebbero far riferimento direttamente o indirettamente all’attività
sessuale di preti, frati e monache72.
Questo contesto di animosità contro i costumi licenziosi o depravati del clero è con­
sustanziale alla persecuzione. Di esso troviamo traccia in numerosi documenti. Nella
narrazione dell’anonimo cronista dell’incendio dei conventi di Barcellona del 1835,
che racconta che i frati si erano rifugiati in “casas de putas”73, così come nei riflessi
che di esso appaiono nelle note di Ilya Ehremburg, il quale nel 1936 scriveva:
52
In Spagna i preti non si reprimono. Entrano nelle taverne, fumano grandi sigari pe­
stilenziali chiamati ammazza soldati, raccontano barzellette e dicono galanterie alle
ragazze. Nei paesi, il prete trova immediatamente una ragazza bella e povera, come
ce ne stanno tante in Spagna. La sceglie come serva. E quella dopo averlo servito
di giorno, lo serve di notte. Quando si stanca di lei, ne prende un’altra. Vicino a La
Alberca c’è un prete che ha un vero harem74.
Anche in questo caso non importa stabilire quanta effettiva rilassatezza dei costumi
del clero o quanto premeditata volontà di discredito influissero su questa ossessiva
attenzione popolare alle sue pratiche sessuali. Qualunque ne fosse l’origine, ciò che è
importante notare è proprio quell’ossessiva attenzione, su cui verità o calunnie cade­
vano ugualmente come sale in carne viva.
Religiosità dei persecutori. Visitando la Barcellona rivoluzionaria del 1936,
H.E. Kaminski notava, con un certo stupore
il gusto degli antifascisti di fare pubblicazioni pornografiche di cui sono oggetto i
preti e le suore come ai tempi della Riforma75.
Quell’accostamento non era affatto infondato. Lo stesso zelo purificatore, la stessa vio­
lenza iconoclasta, lo stesso esasperato furore contro la lascivia dei preti, li ritroviamo
animare le folle riformate o ugonotte della Germania o della Francia del Cinquecento,
contro i culti “paganeggianti” dei cattolici e i loro ministri. Molti del resto hanno
sottolineato il fondamento religioso dell’anarchismo spagnolo, e in particolare Gerald
Brenan ha collegato l’ascetismo fanatico degli anarchici che furono protagonisti della
persecuzione religiosa del 1936, con gli analoghi esempi di perse­cuzione che si veri­
ficarono durante la Guerra dei Trent’Anni76. E, in effetti, il puritanesimo della morale
sessuale e familiare di molti anarchici, la loro insofferenza per l’esteriorità e le ingan­
nevoli forme, che ha come manifestazione estrema l’iconoclastia, potevano avere un
comune contenuto con la religione riformata –di cui essi sarebbero stati in Spagna
i tardivi traduttori, con quella stessa volontà di opporre una religiosità interiore al
cattolicesimo, inteso come religione estrinseca, criptopagana e idolatra, che sotto le
apparenze del Cristo e della Vergine, perpetuava antichi culti della natura, della ferti­
lità, della Gran Madre, ecc.77.
Tuttavia le azioni persecutorie e iconoclaste che si verificarono in Spagna
furono, come abbiamo veduto, troppo spesso estrinsecate in una forma ritualistica per
poter nettamente identificare i loro contenuti con una religiosità interiorizzante e fon­
damentalmente antiritualistica come quella della Riforma. Tanto più che il ritualismo
che vi si praticava era totalmente iscritto in quello che si voleva irridere e negare, e
anch’esso, a volte, denso di carnalità78.
L’impulso che si esprimeva nella distruzione delle immagini e nella persecu­
zione degli ecclesiastici con la “giustificazione” della loro carnalità nascosta non era
53
dunque chiaramente spiritualistico, bensì carico di ambiguità. Ma alcuni episodi, non
immediatamente interpretabili, offrono forse una chiave a quella ambiguità.
Maurici Serrahima, antico dirigente della UDC, ricorda in una intervista ri­
lasciata a Ronald Fraser, come lo spettacolo delle chiese di Barcellona avvolte dalle
fiamme gli evocasse il ritornello di una antica canzone popolare che ancora si udiva in
quei giorni e che menzionando la quema de conventos del 1835, così la spiegava:
Van sortir set toros,
tots van ser dolents.
Això va ser la causa
de cremar els convents.
Uscirono sette tori
tutti furono di cattiva qualità.
Questa fu la causa
dell’incendio dei conventi79.
La stessa canzone risuonava tra la folla degli incendiari durante la “settimana tragica”,
ed anzi, pochi giorni prima di quegli avvenimenti, il suo testo era apparso riprodotto
in un editoriale del giornale radicale El Progreso, che, rievocando i fatti del 1835, li
indicava apertamente come esempio di azione emancipatrice. Gli intenti istigatori di
quell’articolo erano abbastanza scoperti, ma ciò che è interessante notare è che essi si
manifestavano attraverso l’accettazione della chiave esplicativa proposta dal ritornel­
lo. Ribadita in particolare dalla frase conclusiva dell’articolo, in cui si affermava:
Chissà che il grande programma della corrida di oggi pomeriggio non abbia un epi­
logo di liberazione!80.
D’altro canto quel nesso, quella effettiva sequenza temporale: corrida-delusione del
pubblico per la scarsa combattività dei tori-incendio dei conventi, erano stati eviden­
ziati da tutte le fonti contemporanee:
Si arrivò al 25, giorno festivo di San Giacomo –scriveva, ad esempio, l’anonimo croni­
sta– quando combatterono i tori più infelici, che al quarto toro la gran turba della gente
tirò i ventagli sui toreri e il toro e vi fu un gran gridare, ed esce il quinto toro anche
questo cattivo e il popolo adirato tirò ventagli e sedie, e persino le panche, e distrussero
tutto, e a colpi di sedie e panche ammazzarono il toro, e ruppero più di 15.000 sedie e
panche, e fu una distruzione che faceva orrore, e poi con una corda legarono il toro e
trascinandolo lo portarono a San Francesco e cominciò il grande tumulto e appiccarono
il fuoco al portone, ma arrivò il tenente del re con la cavalleria, e la gente fuggi verso
altre chiese e conventi ad appiccare il fuoco con zolfini e fascine …81.
54
II ritornello della canzone ha dunque un retroterra di avvenimenti, ma in prima istanza
ci appare ugualmente come un non sense, perché la semplice successione temporale
non giustifica affatto una così forte –Questa fu la causa– relazione di causa-effetto.
Pur tuttavia questa relazione acquista credibilità, proprio in forza della sua apparente
arbitrarietà esplicativa, a cui però fa riscontro il grande potere evocativo, il grande po­
tere di suscitare, riaccendere, ravvivare, in momenti tanto distanti nel tempo, la stessa
collera distruttrice. Se cioè per un secolo Van sortir set toros ha funzionato come una
sorta di Ça ira di un popolo animato da odio anticlericali, questo è un indizio del fatto
che non si trattava di una vuota filastrocca. In essa doveva esserci invece una sorta
di corto circuito, i cui termini di mediazione erano profondamente interiorizzati da
coloro sui quali quella canzone esercitava la forza istigatrice.
Per superare l’effetto-assurdo che oggi ci provoca la lettura del testo di quel ri­
tornello, bisogna dunque reinserire un medium nel corto circuito, stabilendo un nesso
tra i suoi estremi: toro e chiesa. Ora, se nella tauromachia bisogna vedere, come è stato
segnalato da più parti82, il sacrificio ritualistico dell’animalità umana, dell’istinto, del
libero sfogo della potenza sessuale del maschio, a beneficio della sua domesticazio­
ne e socializzazione, è evidente quale funzione complementare svolgessero a quello
stesso fine corrida e Chiesa. Tale complementarietà, che si manifesta in un intreccio di
rimandi ritualistici e finanche a volte in una coincidenza dello spazio della corrida con
quello sacro della chiesa, del santuario, del convento83, ha alla sua radice il comune
significato del sacrificio del toro e del Cristo. Entrambi simbolizzano la libertà illi­
mitata, la ribellione, la tendenza antisociale del maschio giovane e forte, ed entrambi
sono sottomessi al sacrificio, per la resurrezione, dopo la morte dell’istinto, nel grem­
bo maternale dell’ordine sociale e della Chiesa.
II dolore animale del toro –ha scritto Manuel Delgado Ruiz a proposito della corrida,
traendo ispirazione dalle ipotesi di René Girard sulla funzione del “capro espirato­
rio”– assomiglia a quello di Cristo; ed entrambi a quello dell’uomo. La ribellione e
l’impotenza, ed anche la rassegnazione, sono le stesse per lutti, di fronte a un universo
che riconosce di essersi edificato su un atto ingiusto e crudele. Il toro non ci avverte
della morte futura, ma ci evoca la morte eterna e immutabile: quella del dio giovane,
sul cui cadavere un ordine è stato organizzato84.
II senso della religiosità popolare più profonda, sta proprio nella ripetizione di questo
rito tragico, crudele e inevitabile, che induce e convalida la accettazione e giustifica­
zione, attraverso la rassegnazione dei campioni-simboli della forza virile e addirittura
divina, della rassegnazione di tutti a un ordine fondato sul sacrificio degli istinti. In
questo processo di domesticazione però, maschile e femminile sono termini comple­
mentari e avversi: la Madre Chiesa, tutrice in primo luogo del femminile, li compone
e li acquieta nel suo seno, e in quello della famiglia e dello Stato.
55
Ora, alla luce di queste considerazioni, la dinamica dell’assalto alle chiese
a seguito di un comportamento troppo mansueto dei tori, che rendono impossibile
il compimento del rito, risulta più comprensibile. La corrida si trasforma in una
farsa e i destinatari del suo messaggio simbolico si sentono insultati e oggetto di
beffa: il sacrificio degli istinti è roba da finti tori, è roba da buoi, e solo per questi,
per il gregge, vale l’ordine che lo impone. Il rito tragico della morte del fiero, no­
bile, eroico animale che ogni spettatore sente di sacrificare in sé per i benefici della
socializzazione, è sostituito da una sfilata verso il mattatoio di giovenchi ottusi e
inconsapevoli. E allora l’istinto represso esplode in furore, il recinto sacro dell’arena
e fatto a pezzi, i “finti” tori sono abbattuti a colpi di sedia e di bastone perché non
son degni dell’arma sacrificale.
Ma non basta. Se il rito risulta impossibile, insinuando che il campo della
sua validità è solo quello dei dominati, il furore si indirizza verso i templi dove si
compiono tanti altri riti di domesticazione ugualmente sospetti. Li risiedono i sacer­
doti di quei riti, i quali per primi danno l’esempio della rinuncia agli istinti votandosi
alla castità, negano la propria virilità indossando abiti dalla foggia femminile e che
pur tuttavia –questo è il sospetto insostenibile– se ne burlano, praticano una doppia
morale, si insinuano nelle famiglie, insidiano le femmine, le sottraggono al dominio
paterno e maritale per sottoporle al loro superiore dominio, e infine si abbandonano
alla carnalità più lasciva.
Coloro che distruggevano quei templi, distruggevano, come osserva Ordóñez
Márquez a proposito delle distruzioni perpetrate cent’anni dopo nella provincia di
Huelva85, i templi in cui loro stessi e i loro padri erano stati battezzati, avevano con­
tratto matrimonio, erano stati educati alla religione del sacrificio. Demolivano perciò
lo scenario del loro stesso processo di socializzazione, che comportava una rinuncia
primaria da cui seguivano tante altre rinunce. Coloro che uccidevano gli uomini di
Chiesa punivano gli artefici di quella domesticazione ineguale, recuperando, almeno
soltanto in quel momento, la virilità illimitata che era loro stata subdolamente sottrat­
ta. E non per caso a volte, la sorte riservata al cadavere dei sacerdoti uccisi, era quella
normalmente riservata al cadavere del toro –quasi a disvelare beffardamente l’ipervi­
rilità nascosta sotto la tonaca cui deve toccare allora la sorte sacrificale del toro– con
il trascinamento per le strade e, in qualche caso, il taglio delle orecchie86.
In questa chiave 1’ascetismo fanatico che animava in larga misura l’azione
persecutoria rivela una diversa natura da un puro spiritualismo. Esso obbediva alla vo­
lontà di recupero del valore della socializzazione, quantunque ora fondata sull’egua­
litarismo, e quindi basata su una egualitaria repressione degli istinti: ma al tem­po
stesso denotava quanto potente fosse 1’impulso istintuale e quanto imperfettamente
esso fosse represso. Qui tornano al caso le considerazioni già fatte circa la esasperata
insistenza dell’anticlericalismo spagnolo sui peccati sessuali del clero. Esasperazione
tanto maggiore quanto più, come è stato osservato, la ritualistica cattolica –soprattut­
to nel caso della Chiesa spagnola– metteva in moto una dinamica di stimolazione56
repressione sessuale, che costringeva i destinatari del rito in una condizione costante
di eccitazione-inappagamento87.
Quella esasperazione non dovette perciò tradursi solo in ossessione ascetica,
ma anche nel suo contrario. Benché siano molteplici le fonti che sottolineano come
negli assalti ai conventi femminili, nel 1909 come nel 1936, non si diedero quasi per
nulla casi di violenza sessuale88 –ma si tratta di casi che tanto gli autori, quanto le vit­
time, in specie se religiose, non erano interessati a denunciare–, non dovettero essere
pochi coloro che seguirono il noto incitamento: “Sollevate le vesti delle novizie per in­
nalzarle alla categoria di madri!”, con cui nel 1906 Alejandro Lerroux arringava i suoi
“giovani barbari”89. E d’altro canto quello stesso incita­mento, anche se in forme meno
esplicite, era stato più volte ripreso da alcuni organi di stampa anche durante la guer­
ra civile, come faceva ad esempio, nel febbraio del 1937, L’Esquella de la Torraxta,
pubblicando una poesia dedicata alle suore, intitolata Madri sterili, in cui si leggeva:
Non vogliono esser madri! … In pratiche assurde, consumano le loro viscere e in
stupido celibato …
Non vogliono essere belle! Non vogliono essere donne! Schiave di leggi dure che
snaturano tutto …
Eppure sono di carne e propense ai vizi.
Quando sono belle femmine non gli manca un caffè …
Le vecchie e le brutte si valgon dei cilici
che frugano il loro sesso e le eccitano di più90.
Alcuni esempi mostrano che quelle istigazioni non caddero nel vuoto. Sono quelli in
cui alcune religiose seguono la traccia comportamentale delle prime martiri cristiane
tramandata dall’agiografia, preferendo perdere la vita che la loro castità (90). Altre
probabilmente non riuscirono a seguire la strada del martirio. Tuttavia a l’enorme
sproporzione tra i religiosi maschi uccisi (6.549) e le religiose (283) durante la per­
secuzione del 1936-39, può essere un indizio del fatto che assai più che sul piano
effettuale quella violazione fu realizzata sul piano virtuale-simbolico,
Perché, certo, quella sproporzione parzialmente è spiegabile con un più gene­
rale rispetto della vita delle donne nelle azioni repressive di entrambe le parti; rispetto
che peraltro era una delle poche implicazioni positive dello stato di minorità e quindi
di limitata responsabilità in cui la donna veniva considerata. Ma d’altro canto quella
cosi grande differenza di destini può convalidare l’ipotesi che andiamo svolgendo. Se
cioè tra le componenti fondamentali dell’azione persecutoria vi è un impulso liberato­
rio che recupera la pienezza degli istinti, la soddisfazione di quell’impulso passa per il
sacrificio dei ministri del culto repressore –che perdippiù si sottraggono alle leggi da
loro imposte; ma le religiose, come attestano molteplici episodi (94), possono essere a
loro volta “liberate”, disingannate, restituite al loro ruolo di donne e di madri. Possono
essere “rese donne” da coloro che le liberavano liberando se stessi.
57
Il movente dei persecutori era dunque assai più complesso di una semplice
ossessione sessuale che poteva assumere l’espressione del rigorismo spiritualistico, o
viceversa quella della più brutale soddisfazione. Esso era iscritto in un valore religio­
se, cioè in un determinate sentire e concepire il senso della vita e della morte, e da
ciò traeva la sua forza. Esso prendeva in gran parte origine proprio da quella dimen­
sione del cattolicesimo –bersaglio dell’ascetismo e antiritualismo protestante– in cui
si esprimeva, anche se in forma contraddittoria, una religiosità degli istinti e della
fertilità. Una religiosità che tuttavia, facendo ora corpo con una ideologia della liber­
tà e dell’eguaglianza, sentiva più intollerabile l’ineguaglianza della costrizione degli
istinti che la costrizione stessa. Una religiosità inoltre che –diversamente che altrove,
dove pure si diedero gli stessi presupposti–, si esprimeva nel­le forme di una sanguina­
ria persecuzione, perché quelle forme erano iscritte nel tradizionale linguaggio della
cultura religiosa spagnola.
È comunque difficile districare nel movente dei persecutori la componente religiosa
da quella ideologica; come peraltro è difficile stabilire da quale di esse l’azione rica­
vasse la sua maggior forza. Quasi mai infatti il movente religioso si poté presentare
isolato. Assai più spesso esso faceva sistema con gli impulsi di giustizia sociale che la
Chiesa mortificava, con le aspirazioni verso un diverso ordinamento politico e verso
conquiste materiali che la Chiesa ostacolava e quindi, in definitiva, con lo spirito di
vendetta contro il tradimento della Chiesa di cui già si è detto.
Anzi, senza quei moventi sociali e politici, i moventi religiosi forse non sareb­
bero riusciti a trovare espressione. E come se i philosophes e i communards insieme
avessero aperto una breccia attraverso la quale poté dilagare il torrente sotterraneo di
una religiosità a lungo mortificata. Ma forse 1’impulso di quella piena diede all’anti­
clericalismo popolare la sua più potente forza trascinatrice, e durante la guerra civile,
per molti dei combattenti repubblicani, costituì l’originaria spinta alla lotta.
Texto publicado en Movimiento operaio e socialista, Liguria, núm. 2, 1988, págs. 195-220
1. L. Martin-Chauffier, Catholicisme et rebellion, Paris, 1936, p. 8.
2. Si veda il testo riportato in G. Ranzato, Rivoluzione e guerra civile in Spagna 1931-1939,
Torino, 1975, p. 139 e ss.
3. Riportato in: J.J. Ruiz Rico, El papel politico de la Iglesia católica en la España de Franco,
Madrid, 1977, p. 47.
4. Riportato in A. Granados, El cardenal Gomá, primado de Espana, Madrid, 1969, p. 320.
5. I. Gomá y Tomás, Pastorales de la guerra de España, Madrid, 1955, p. 162.
6. L’articolo apparso sulla “Nouvelle Revue Française” del 2 luglio 1937, fu poi ampliato
come prefazione al libro di A. Alvarez Mendizábal, Aux origines d’une tragédie: la politique
espagnole de 1923 a 1936, Paris, 1937. Citiamo da questo testo, p. 18.
58
7. Il Montero, molto scrupoloso nel raccogliere le testimonianze relative agli episodi in cui vi
furono vittime umane, si affida, quanto ai dati quantitativi delle distruzioni, principalmente
al libro di A. de Castro Albarrán, La gran víctima (la iglesia española víctima de la revolución
roja), Salamanca, 1940. La sua giustificazione, per quanto grossolana, non era priva di
fondamento. “Quando si parla di migliaia di templi distrutti –scriveva– è ozioso indagare
la veracità di coloro che ne raccontano: basta visitare le macerie. Disgraziatamente, questo
contatto diretto con le distruzioni non richiede a nessuno spagnolo alcuno spostamento, posto
che a due passi da ogni casa vi è la traccia o il ricordo vivente dell’immensa distruzione
sacrilega” (A. Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España. 1936-1939,
Madrid, 1961, p. 627).
8. Cfr. Ivi, pp. 629-30.
9. Cfr. Ivi, p. 627 e ss.
10. Cfr. J. Busquets, “La destrucció d’esglésies a la ciutat de Girona el 1936 i les seves
excepcions”, in La guerra civil a les comarques gironines (1936-1939), Girona, 1986,
p. 189 e ss.
11. L’informazione si ricava dagli appunti scritti in Francia, dove riuscì a riparare nel dicembre
del 1936, da un sacerdote gerundense, monsignor Forns i Navarro, in cui si legge quanto
segue: “Una legge instaurata in molti paesi della campagna, ma che non credevamo potesse
arrivare ad essere promulgata in città, perché costituiva un oltraggio alla libertà più sacra,
quella domestica, è stata promulgata attraverso i fogli infetti, e la radio: “Si danno 5 giorni
di tempo per disfarsi di tutte le riproduzioni e immagini [sacre] delle case private; bisogna
portarle al Cimitero dei Santi, sito nel terreno di fronte al Circolo Scolastico”; il terreno si è
riempito di quadri ed immagini di tutte le misure, finché sono arrivate ad affiorare al di sopra
del muro di cinta, che si va sgretolando sotto il peso di tante immagini mutilate” (Riportato in:
J.M. Marquès, Sis diaris i memòries de guerra sacerdotals, in: La guerra …, cit., p. 83).
12. A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 762.
13. Nel 1937 Juan Estelrich pubblicava a Parigi un libro dal titolo La persecution religieuse
en Espagne, in cui parlava di 16.750 sacerdoti assassinati (p. 76). Questa cifra, ripresa
anche da Paul Claudel in un famoso verso (“Sedicimila sacerdoti e non una sola apostasia!”)
della sua poesia “Ai martiri spagnoli”, costituì la base, più o meno amplificata, di molte
opere di propaganda contemporanee e posteriori. Non diversa dovette essere la fonte
dell’ambasciatore di Franco presso la Santa Sede, Yanguas Messia, e del suo ministro degli
Esteri, il conte de Jordana, che in dichiarazioni e colloqui con i loro interlocutori vaticani
indicarono la stessa cifra (Cfr. A. Marquina Barrio, La diplomacia vaticana y la España de
Franco (1926-1945), Madrid, 1983, pp. 417 e 429).
14. Le cifre relative alle otto diocesi catalane, fornite recentemente in un libro di Albert Manent
e Josep Raventós, coincidono o si discostano assai poco da quelle segnalate da Montero
Moreno, e indicano in più del 30% dell’intero clero diocesano la percentuale delle vittime.
Cfr. A. Manent e J. Raventós, L’església clandestina a Catalunya durant la guerra civil (19361939), Montserrat, 1984, p. 29.
15. Cfr. A. Montero Moreno, Historia …, cit., pp. 763-64. Per quanto riguarda il clero regolare
maschile, poiché l’ultima rilevazione statistica risaliva al 1925, il Montero Moreno compie una
valutazione abbastanza grossolana che lo porta a concludere che le perdite si aggirarono
intorno a) 23% (Ivi, p. 763).
16. “La situazione di fatto della Chiesa –si leggeva in quel memorandum– a partire dal
luglio scorso, in tutto il territorio sotto il controllo della Repubblica, eccetto quello basco, e la
seguente:
a) Tutti gli altari, immagini e oggetti di culto, salvo assai poche eccezioni, sono stati distrutti,
per la maggior parte con vilipendio.
b) Tutte le chiese sono state chiuse al culto, che pertanto è totalmente sospeso.
c) Una gran parte dei tempi, in Catalogna con carattere di normalità, sono stati incendiati.
59
d) Nei depositi e magazzini di organismi ufficiali sono state raccolte campane, calici, custodie,
candelabri e altri oggetti di culto, che successivamente sono stati fusi e utilizzati per la guerra
o per fini industriali.
e) Nelle chiese sono stati installati depositi di ogni tipo, mercati, garages, stalle, rifugi e locali
per diversi tipi di utilizzazione […].
f) Tutti i conventi sono stati evacuati e la vita religiosa vi è stata sospesa. I loro edifici, gli
oggetti di culto ed ogni tipo di beni sono stati incendiati, saccheggiati, occupati o distrutti.
g) Migliaia di sacerdoti e religiosi, sono stati arrestati, incarcerati e fucilati senza processo:
questi fatti, sebbene diminuiti, ancora continuano, e non solo nei centri rurali, in cui si è data
loro la caccia e la morte in modo selvaggio, ma anche nelle città. A Madrid, Barcellona e le
restanti grandi città, si contano a centinaia i detenuti delle carceri per nessuna altra ragione
che si conosca se non quella di essere sacerdoti e religiosi.
h) h) Si è arrivati alla proibizione assoluta del possesso privato di immagini e oggetti di
culto La polizia che pratica perquisizioni domiciliari, violando all’interno delle abitazioni la
vita intima personale o familiare, distrugge con violenza e dileggio immagini, stampe, libri
religiosi e tutto quanto sia relazionato con il culto o lo ricordi” (riportato in: A. Manent e J.
Raventós, L’església …, cit., pp. 22-23).
17. H. Raguer, La espada y la cruz, Barcelona, 1977, pp. 148-49.
18. Per quanto riguarda la Catalogna, Manent e Raventós valutano che “più di tre quarti delle
uccisioni si diedero nei mesi di luglio, agosto e settembre (1936)” (A. Manent e J. Raventós, L
‘església…, cit p. 31).
19. L’Oeuvre, 30 settembre 1936.
20. Sulla tradizione dei sacerdoti e dei frati guerriglieri durante la guerra di Indipendenza e
soprattutto durante le guerre carliste, teatro delle gesta dei curas trabucaires, si veda: J. Caro
Baroja, Introducción a una historia contemporánea del anitclericalismo español, 1980, p. 171
e ss.
21. Citato in: J. Massot, Els catòlics catalans durant la guerra civil, “Questions de vida
cristiana”, nn. 131-132, 1986, pp. 61-62.
22. Gay, riferendosi ai massacri e alla giustizia sommaria a cui erano stati sottoposti tanti
membri del clero, aveva scritto: “Nessuno può sostenere che noi bolliamo tanti crimini
cinicamente confessati e le pietose scuse che si invocano, per servire la causa dei ribelli.
Noi grideremo ancora più forte l’orrore che ci ispirano tanti e cosi vergognosi misfatti, con
la tenace speranza di far condividere la nostra indignazione anche da alcuni di coloro che
temono che la sconfitta delle forze leali al governo in Spagna possa aggravare la minaccia
fascista sull’Europa occidentale” (F. Gay, Dans les flammes et dans le sang. La verité sur les
crimes commis contre les églises et le prêtres. Paris, 1936, p. 58).
23. L’Oeuvre, 3 ottobre, 1936.
24. L’unico episodio accertato di “chiesa-fortino” nell’area catalana fu quello della chiesa dei
Carmelitani della Diagonal di Barcellona dove si asserragliarono un gruppo di militari insorti.
Per tutta questa questione si veda il già citato libro di A. Manent e J. Raventós, L’església …,
cit., pp 34 38.
25. Si veda a questo proposito: A. Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración. Como se
preparó en Navarra la Cruzada (1931-1936), Pamplona, 1953.
26. S. de Madariaga, España, México-Buenos Aires, 1955, pp. 609-10.
27. H. Raguer, La espada …, cit., p. 147.
28. H. Raguer, Los cristianos y la guerra civil española, in Dos mil años de cristianismo. La
aventura cristiana entre el pasado y el futuro, Madrid, 1979, t. XI, p. 229.
29. J. Benet, Un trauma per a la Església catalana, “Questions de vida cristiana”, 1986, n
131-132, p. 8. Per alcuni casi di militanti della UDC assassinati nelle retrovie catalane si veda
60
anche l’intervista a Pau Romeva Ferrer in: J. Sariol Badía, Petita història de la guerra civil,
Barcelona, 1977, pp J 74-75.
30. J. Benet, Un trauma …,, cit., pp. 9-10.
31. C. Cardò, Història interna d’una història esperitual, “Quaderns d’estudis politicòs,
econòmics i socials”, 1947, n. 24, p. 9.
32. P. Tarrés, El meu diari de guerra, Montserrat, 1987, p. 320.
33. A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 13.
34. J.M. Gironella (a cura di), Cien españoles y Dios, Barcelona, 1969, p. 292.
35. J.J. Ruiz Rico, El papel político …, cit., p. 27.
36. Per meglio valutare il carattere punitivo di una simile disposizione, bisogna ricordare che
anche in Spagna, come in gran parte del resto d’Europa, era già stata realizzata nel corso del
secolo XIX, l’espropriazione della quasi totalità dell’immenso patrimonio terriero della Chiesa.
37. Nel gennaio del 1932 il Consiglio comunale della città di Huelva approvò la seguente
ordinanza, successivamente pubblicata nel “Boletín Oficial de la Provincia”: “1°: Nel termine
improrogabile di quindici giorni a partire dall’approvazione della presente ordinanza,
saranno ritirate dalla via pubblica tutte le immagini religiose; 2°: Se qualche cittadino, che
crede nell’infinito piuttosto che nel reale e nel fattibile, non vuole togliere la loro effige dalla
facciata della propria casa e vuole convertirla in amuleto per salvarsi dall’inferno, saranno
rispettate le sue credenze; ma dovrà sollecitare il permesso del Comune e pagare una tassa
secondo il tariffario delle affissioni pubblicitarie, che sarà tra le più care, trattandosi nella
maggior parte dei casi di pubblicità luminosa; 3°: Trascorso il termine anzi detto, le immagini
saranno rimosse dal personale del Comune senza preavviso agli interessati” (Riportato in:
J. Ordóñez Márquez, La apostasía de las masas y la persecución religiosa en la provincia de
Huelva (1931-1936), Madrid, 1968, p. 14).
38. Cfr. A. Montero Moreno, Historia …,, cit., pp. 34-25.
39. L’opposizione delle gerarchie cattoliche alla secolarizzazione dei cimiteri fu delle più
accese e intransigenti. Nel dicembre del 1931 l’arcivescovo di Barcellona, monsignor Irurita,
pubblicava una violenta protesta contro il prospettato abbattimento del muro che divideva
il cimitero cattolico della città da quello laico, ammonendo “Lasciate in pace i morti. Non
turbate empiamente il sacro silenzio dei sepolcri […]. Non andate al cimitero a provocare
insolentemente l’ira di Dio, che vi può lasciare li stesso fulmineamente senza vita, schiacciati
con più facilita di come un camion schiaccia il vile verme che attraversa la strada” (citato in:
V.M. Arbeloa, Aquella España católica, Salamanca 1975, p. 360). II Consiglio comunale non si
lasciò turbare delle minacce e presenziò al gran completo alla cerimonia di abbattimento del
muro.
40. Per tutta la vicenda della concreta applicazione della legge sulla secolarizzazione dei
cimiteri si veda: J. Jiménez Lozano, Los cementerios civiles y la heterodoxia española, Madrid,
1978, p. 243 e ss.
41. La apostasia de las masas fu il titolo di una relazione pronunciata con accenti autocritici
durante la Settimana sociale di Madrid dell’ottobre del 1933, dal padre Arboleya Martínez,
che ebbe vasta eco negli ambienti del cattolicesimo sociale. II testo della relazione è raccolto
negli atti del Congresso: La crisis moral, social y económica del mundo, Madrid, 1934, p. 415
e ss.
42. L’esistenza di un anticlericalismo popolare, “emotivo e violento”, autonomo da quello
intellettuale, è messa in evidenza da Vicente Cárcel Orti, coautore della Historia de la Iglesia
en España (vol. V - la Iglesia en la España contemporánea). Cfr. Ivi, p. 342.
43. Per un minuto censimento degli episodi di persecuzione di cui furono vittime degli
ecclesiastici, dagli inizi fino ai primi anni ottanta del secolo XIX, si veda: F. Muns y Castellet,
Los mártires del siglo XIX, Barcelona, 1882.
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44. Manuel Revuelta González, lo studioso che con maggior abbondanza di fonti ha
analizzato l’episodio, ne sottolinea il carattere di novità nel “furore irreligioso fino ad
allora inedito” e il fatto che “più che gli evviva di carattere politico furono gli “a morte” in
direzione anticlericale e antireligiosa a dare il tono ai disordini” (M. Revuelta González, La
exclaustración (1833-1830), Madrid, 1976, p. 226).
45. A pochi giorni da quegli avvenimenti, Raimundo Casellas, direttore de “La Veu de
Catalunya” portavoce della borghesia regionalista, scriveva che questa sentiva “una specie
di gratitudine verso le turbe che si erano accontentate di bruciare le chiese” (da una lettera
indirizzata a Narcís Oller, riportata in: J. Romero Maura, “La rosa de fuego”. El obrerismo
barcelonés de 1899 a 1909, Barcelona, 1975, p. 519).
46. Tanto la Connelly Ullman che Romero Maura, i quali pur divergono sul carattere
premeditato (Connelly) o spontaneo (Romero) del movimento, concordano nell’indicare i
radicali come suoi principali ispiratori. Cfr. J. Connelly Ullman, The tragic week. A Study of
Anticlericalism in Spain, 1875-1912, ed. sp., Barcelona, 1972, e J. Romero Maura, “La rosa …,
cit., p. 461 ss.
47. A. Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires. 1789-1792, Genève, 1977 (Paris,
1901), p. 13 e ss. Sulla natura autenticamente religiosa dei culti rivoluzionari si veda inoltre in
particolare: M. Vovelle, Religion et révolution, Paris, 1976.
48. Per una descrizione minuta degli avvenimenti e l’ipotesi del complotto, si veda: M.
Revuelta González, La exclaustración …, cit., pp. 191-229.
49. R. Raull, Historia de la conmoción de Barcelona en la noche del 25 al 26 de Julio de 1835,
Barcelona, s.d., pp. 34-35.
50. S. Canals, Los sucesos de España en 1909, Madrid, 1910, p. 166.
51. F. Raull, Historia …, cit., p.32,
52. Dal manoscritto di un anonimo cronista intitolato: Successos de Barcelona (1822-1835), a
cura di J.M. Ollé Romeu, Barcelona, 1981, p. 167.
53. J. Caro Baroja, Introducción …, cit., p. 230.
54. M. Bloch, Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre, ora ristampato
in: Mélanges historiques, t. I, Paris, 19832, p. 44.
55. A. Montero Moreno, Historia …,, cit., p. 627.
56. J. Caro Baroja, Introducción …, cit., pp. 237-37.
57. J. Baranera, Memoria de los sucesos ocurridos en San Andrés de Palomar, Barcelona,
1909, p. 15.
58. A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 645.
59. Hugh Thomas ricorda il caso estremo di un sacerdote costretto a impersonare il Cristo e a
subire i supplizi della Passione, a cui fu risparmiata solo la crocifissione. Cfr. H. Thomas, The
Spanish Civil War, trad. it., Torino, 1963, p. 181.
60. In un suggestivo lavoro ancora inedito sul tema dell’anticlericalismo spagnolo,
l’antropologo Manuel Delgado Ruiz, che ha avuto la gentilezza di consentirmene la lettura,
segnala tra le manifestazioni di carattere antiritualistico iscritte nella tradizione religiosa
del paese, quella del Giovedi Santo di León, in cui, sotto il nome di El entierro de Genarín, si
svolge una vera e propria parodia della Passione di Cristo.
61. Si veda a questo proposito: W.A. Christian jr., Local Religion in Sixteenth-Century Spain,
Princeton, 1981, p. 190 e ss.
62. J. Jiménez Lozano, E la guerra civile divenne una crociata, in “Storia Dossier”, n. 11, 1987.
63. Per un censimento piuttosto ampio degli episodi di profanazione di tombe avvenuti nel
primo mese della guerra civile, si veda: B. Lincoln, Revolutionary exhumations in Spain, July
1936, “Comparatives Studies in Society and History”, n. 2, 1985.
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64. Si vedano le suggestive considerazioni di Simone Weil sull’esercizio della violenza fino alla
“cosificazione” della vittima in: “L’lliade ou le poème de la force”. trad, it in: S. Weil, La Grecia
e le intuizioni precristiane, Milano, 1981, p. 19 e ss.
65. Ved. A. de Castro Albarrán, La gran víctima …, cit., pp. 159-161.
66. Oltre che nel già citato libro di Castro Albarrán, una interessante documentazione
fotografica relativa alla profanazione di tombe e contenuta in: J. Estelrich, La persecution …,
cit., e in : J. Perez de Urbel, Los mártires de la Iglesia (testigos de su fe), Barcelona, 1956.
67. B. Lincoln, Revolutionary …, cit., p. 258. Oltre a questa componente simbolico-dimostrativa
Lincoln indica altri fattori nel fenomeno della profanazione di tombe. In particolare la volontà,
propria di ogni millenarismo, di azzerare fin nelle più fondamentali leggi morali l’antico
ordine, prima di edificare il nuovo; inoltre, il fattore cementante costituito dal crimine orribile e
senza ritorno per coloro che lo commettono.
68. J. Alvarez Junco, El anticlericalismo en el movimiento obrero, in AA.VV., Octubre 1934,
Madrid, 1985, p. 297.
69. J. Comaposada, La revolución de Barcelona, Barcelona, 1909, pp. 23-24.
70. Episodio riferito in: A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 431, n. 3.
71. Garcia Escudero, Historia politica de las dos Españas, vol. III, p. 1447.
72. J. Alvarez Junco, El anticleralismo …, cit., p. 295.
73. Sucessos …,, cit., p. 167.
74. J. Ehremburg, España, República de trabajadores, Madrid-Gijón, 1976.
75. H.E. Kaminski, Ceux de Barcelone, ed it., Milano, 19662, p. 165.
76. Cfr. G. Brenan, The Spanish Labyrinth, ed. sp., Paris, 1962, p. 148 e .ss.
77. È questa la tesi fondamentale del già ricordato lavoro inedito dell’antropologo Manuel
Delgado Ruiz.
78. Alcuni episodi carichi di erotismo più o meno latente, in cui furono coinvolti sacerdoti
denudati o cadaveri di suore, sono riferiti in S. Canals, Los sucesos…, cit., p. 169 e da , J.
Ordóñez Márquez, La apostasía .., cit., p. 57. Tuttavia nel prendere in considerazione questi
casi che non hanno riscontri più attendibili, si deve tener conto della volontà diffamatoria dei
“rossi” da parte di questi autori o delle loro fonti.
79. R. Fraser, Blood of Spain, ed. sp., t. I, p. 207.
80. Riportato in: S. Canals, Los sucesos …, cit., p. 147.
81. Successos …, cit., p. 166.
82. Sulle molteplici interpretazioni in questa chiave della corrida, si veda: M. Delgado Ruiz,
De la muerte de un dios (la fiesta de los toros en el universo simbólico de la cultura pupular),
Barcelona, 1986, p. 76 e ss.
83. Cfr. Ivi, pp. 199-200.
84. Ivi, p. 219.
85. Cfr. J. Ordónez Márquez, La apostasia … cit., p. 8.
86. Cfr. J. Estelrich, La persecution …, cit., ed. it., Milano, 1937, p. 224.
87. Nel già citato lavoro inedito di M. Delgado Ruiz si sottolinea particolarmente questo
aspetto della ritualistica cattolica.
88. Juan Estelrich segnala viceversa alcuni casi di violenza carnale subita dalle suore. Cfr. J.
Esterlich, La persecution …, cit., ed. it., p. 146.
89. Pubblicato in La Rebeldía, del 1° settembre 1906, l’articolo fu ampiamente citato nella
requisitoria del Procuratore generale del Tribunal supremo contro i responsabili della
“settimana tragica” (Cfr. R. Fierro, Nuestra semana negra, Barcelona, 1910, pp. 148-149).
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Lerroux, dando un significativo ordine di priorità agli obiettivi del suo incitamento, scriveva:
“Giovani barbari di oggi, entrate a sacco nella civiltà decadente e miserabile di questo paese
disgraziato; distruggete i suoi templi, spazzate via i suoi dei, sollevate le vesti delle novizie per
innalzarle alla categoria di madri e virilizzare la specie; penetrate nei registri della proprietà e
fate un falò delle loro carte affinché il fuoco purifichi l’infame organizzazione sociale”.
90. J. Massot, Els catòlics …, cit., p. 60.
91. Molti episodi di questa indole sono riferiti nei numerosissimi martirologi diocesani
pubblicati nel dopoguerra, che costituiscono la principale fonte di informazione del citato libro
di Montero Moreno.
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